தனக்குத் தேவையான எதையும் நமது சமூகம் கோரிப் பெறுவதில்லை-பெருமாள்முருகன்-Soceity Never Ask and Fetch-Perumal Murugan

தனக்குத் தேவையான எதையும் நமது சமூகம் கோரிப் பெறுவதில்லை

பெருமாள்முருகன்


உரையாடியவர் : க.காமராசன்

பெருமாள்முருகன் நாமக்கல் மாவட்டம் திருச்செங்கோடு வட்டம் கூட்டப் பள்ளியில் பிறந்தவர்.  தமிழ் வட்டார நாவலின் முன்னோடியாகிய எழுத்தாளர் ஆர்.சண்முகசுந்தரம் குறித்து ஆய்வு செய்து முனைவர் பட்டம் பெற்றவர்.  நாமக்கல் அறிஞர் அண்ணா அரசு கலைக் கல்லூரியில் தமிழ்ப் பேராசிரியராகப் பணியாற்றுகின்றார்.  இவர் பெற்றோர் பெருமாள், பெருமாயி.  தன் தந்தையின் பெயரைத் தன் பெயரோடு இணைத்து “பெருமாள் முருகன்” என்னும் பெயரில் கவிதை, சிறுகதை, நாவல், கட்டுரை ஆகியவற்றை எழுதிவருகிறார்.  காலச்சுவடு இதழின் ஆசிரியர் குழுவில் ஒருவர்.  மனஓசை, குதிரை வீரன் பயணம் ஆகிய இதழ்களின் ஆசிரியர் குழுவில் பணியாற்றி உள்ளார்.  ஐந்து நாவல்கள், மூன்று சிறுகதைத் தொகுப்புகள், மூன்று கவிதைத் தொகுப்புகள் இவருடைய புனைவு எழுத்துகள்.  கொங்கு வட்டாரச் சொல்லகராதியைத் தொகுத்துள்ளார்.  இவர் எழுதிய மூன்று கட்டுரைத் தொகுப்புகள் வெளிவந்துள்ளன. ‘பதிப்புகளும் மறுபதிப்புகளும்’ என்ற கட்டுரைத் தொகுப்பு வெளிவர உள்ளது.  இரண்டு நூல்களைப் பதிப்பித்துள்ளார்.  இவரது இரண்டு நாவல்களை வ.கீதா ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்துள்ளார். 

உங்களுடைய இல்புனைவு(non-fiction) எழுத்துகள் பற்றிப் பேசுவோம்.  எந்தெந்தப் புலமைத் துறைகளில் கவனம் செலுத்தி வருகின்றீர்கள்?

நான் ஆரம்ப காலங்களில் பல துறைகளிலும் எழுதி வந்தேன்.  ஆனால், இப்போது புனைவு சாராத எழுத்துத் துறைகளை வரையறைப்படுத்தி வைத்துள்ளேன்.  பொது வாக அகராதி, குறிப்பாக வட்டார வழக்கு அகராதி பற்றி எழுதி வருகின்றேன்.  நாட்டுப்புறவியலில், குறிப்பாகக் கொங்கு வட்டார நாட்டுப்புறவியல் சார்ந்து அண்ணன் மார் சாமி கதைப்பாடல் பற்றிச் சில கட்டுரைகள் எழுதி யுள்ளேன்.  அப்புறம் பழைய இலக்கியங்களின் பதிப்பு பற்றிக் கவனம் செலுத்துகிறேன்.  இந்த மூன்று துறைகளே எனது புனைவுசாராத புலமைத் துறைகள்.  மேலும் அனுபவக் கட்டுரைகள், நவீன புனைவு இலக்கியம் சார்ந்த விமர்சனக் கட்டுரைகள் ஆகியவையும் எழுதுகிறேன்.

நீங்கள் கொங்கு வட்டார வழக்கு அகராதியைத் தொகுத்துள்ளீர்கள்.  இத்தொகுத்தல் பணியில் உங்களுக்குக் கிட்டிய அனுபவங்கள் யாவை?

கி.ரா.வுடைய அகராதி, அதற்கப்புறம் வெளிவந்திருக்கும் இரண்டு சிறிய அகராதிகளுக்குப் பிறகு என்னுடைய வட்டார வழக்கு அகராதிதான் ஒரு முக்கியமான அகராதி.  நான் இந்த அகராதியைத் தொகுக்கும் சமயத்தில் எனக்கு ஒரு முன்மாதிரி எதுவும் இல்லை.  கி.ரா.வுடையது அகராதியியல் நெறிமுறைகள்படி அமைந்த அகராதி என்று சொல்ல முடியாது.  அவர் ஒரு படைப்பாளியென்ற காரணத்தினால், சொல்லுக்குப் பொருள் கூறும்போது ஒரு கலைக்களஞ்சிய விளக்கம்போல எழுதியிருப்பார்.  என்னுடைய அகராதியில் சொல்லுக்குப் பொருள் கூறும் போது அகராதியியல் நெறிமுறைகளைப் பின்பற்ற முயன்றுள்ளேன்.  கிரியாவின் தற்காலத் தமிழ் அகராதியை மாதிரியாக வைத்துக்கொண்டு கொங்கு வட்டார வழக்கு அகராதியைத் தொகுத்துள்ளேன்.  தலைச்சொல், அதற்கு இலக்கணக் குறிப்பு, அப்புறம் பொருள், சான்று வாக்கியம் என்ற முறையில் அமைத்துள்ளேன்.  இதுவரைக்கும் வெளிவந்திருக்கின்ற வட்டார வழக்கு அகராதிகளில் இந்த மாதிரி அகராதியியல் நெறிமுறைகளைப் பின்பற்றி வெளிவந்திருக்கின்ற அகராதி என்னுடையது மட்டுமே.  என்னுடைய அகராதிக்குப் பிறகு வெளிவந்திருக்கின்ற வட்டார வழக்கு அகராதிகளில்கூட இந்த அகராதியியல் நெறிமுறைகள் பின்பற்றப்படவில்லை.  வட்டார வழக்கு அகராதிகளைத் தொகுக்கின்றவர்கள் படைப்பாளி களாகவும், அகராதியியல் நெறிமுறைகள்பற்றி அறியாதவர் களாகவும் இருக்கின்றார்கள்.  அதனால் அவர்கள் யாருமே இலக்கணக்குறிப்பு, சான்று வாக்கியம் கொடுப்பதை யெல்லாம் செய்வதில்லை.

சொற்களைத் தொகுப்பதற்குச் சில முறைகளைப் பின்பற்றினேன்.  அவற்றில் முக்கியமானது களஆய்வுமுறை தான்.  களஆய்வுமுறை என்று சொல்லும்போது, அதற்காகத் தனியாக நேரம் ஒதுக்கி எதுவும் திட்டமிடவில்லை.  நான் கிராமத்தில் பிறந்து வளர்ந்தவன்.  கல்லூரியில் படிக்கும் காலத்திலிருந்தே இந்தச் சொற்களைத் தொகுத்துக் கொண்டிருந்தேன். நான் எப்போதும் ஒரு துண்டுச்சீட்டு அல்லது நோட்டு வைத்திருப்பேன்.  யாராவது புதிதாக ஒரு சொல்லைப் பேசும் போது கேட்டால் உடனே குறித்து வைத்துக்கொள்வேன்.  அதற்குப் பிறகு வீட்டிற்கு வந்து வீட்டில் சொற்களை எழுதி வைத்திருக்கும் டைரியில் அந்தச் சொல்லையும், அதற்குரிய பொருளையும் எழுதி வைத்துக்கொள்வேன்.  இப்படித்தான் நிறைய சொற் களைத் தொகுத்தேன்.  பிறகு ஆர்.சண்முகசுந்தரத்தின் நாவல்கள் போன்றவற்றிலிருந்து கொஞ்சம் சொற்களை எடுத்துக் கொண்டேன்.  ஆனால் வட்டார நாவல் போன்ற எழுத்துச் சான்றுகளிலிருந்து சொற்களைத் திரட்டும் பணியை நானும் முறையாகச் செய்யவில்லை.

இன்று வட்டார நாவல்கள் வட்டார வழக்குச் சொற்களுக்குப் பெரிய ஆதாரக் கிடங்காக உள்ளது.  இந்த நாவல்களிலிருந்து வட்டார வழக்குச் சொற்களை எடுத்துக் கொண்டு, அச்சொற்களுக்கு அவற்றிலிருந்தே சான்று வாக்கியம் கொடுக்கலாம்.  அப்படிச் செய்யும்போது அந்த அகராதி நம்பகத்தன்மை பெற்றுவிடும்.  களஆய்விலிருந்து சொல்லை எடுத்து, அதற்கு உதாரணம் கொடுக்கும்போது எனக்குத் தெரிந்த சான்று வாக்கியத்தைக் கொடுக்கிறேன்.  அப்போது வெளியிலிருக்கின்றவர்கள் நான் கொடுப்பது சரியா, தவறா, அப்படித்தான் வழங்கப்படுகின்றதா என்று மதிப்பிட முடியாது.  ஆனால் வட்டார நாவல்களிலிருந்து எடுக்கும்போது அந்தப் பிரச்சினை எழுவதில்லை.  இவற்றையெல்லாம் செய்துதான் கொங்கு வட்டார வழக்கு அகராதியின் இரண்டாம் பதிப்பைக் கொண்டுவர உள்ளேன்.  அதனாலேயே கால தாமதமும் அதிகமாகின்றது.

வட்டாரம் சார்ந்த சொல் என்று ஒரு சொல்லை எப்படி அடையாளப்படுத்த முடியும்? வரையறுக்க முடியும்?

இதில் நிறைய சிரமங்கள் இருக்கின்றன.  எல்லா வட்டாரங்களுக்கான அகராதிகள் வெளிவந்த பிறகு சொற்களை ஒப்பிட்டுப் பார்த்த பின்பே ஒரு சொல் இந்த வட்டாரத்திற்கே உரியது என்று உறுதிப்படுத்த முடியும்.  அதற்கு முன்பு நம்மால் அவ்வளவு உறுதியாக ஒரு சொல் இந்த வட்டாரத்திற்கு மட்டுமே உரியது என்று சொல்லிவிட முடியாது.  இப்போது வெளிவந்திருக்கின்ற வட்டார அகராதிகளை எடுத்துப்பார்த்தோம் என்றால் நிறைய பொதுச்சொற்கள், வேறு வட்டாரங்களிலிருக்கின்ற சொற்கள் எல்லாம் கலந்துதான் இருக்கின்றன.  இதனைத் தவிர்க்க முடியாது.  காரணம் வட்டார வழக்கு அகராதி தொகுக்கும் ஒருவர் எல்லா வட்டாரங்களுக்கும் சென்று தொகுத்து, ஒப்பிட்டுப் பார்த்துச் செய்ய முடியாது.  அகராதிப் பணி என்பது ஒரு பெரும் பணி.  அதைப் பல பேர் செய்ய வேண்டும்; ஒரு நிறுவனம் செய்ய வேண்டும்.  இப்படி இருக்கும்போது ஒரு தனிநபர் ஆர்வத்தினால் செய்வது நிறுவனம் செய்யக்கூடிய அளவுக்கு இருக்க முடியாது.

ஒரு சொல் வட்டாரச் சொல் என்பதற்குச் சில வரையறைகளைச் சொல்ல முடியும்.  ஒரு வட்டாரத்தில் மட்டுமே வழங்கக்கூடிய சொற்கள் சில இருக்கின்றன.  நில அமைப்பிற்கேற்ற மாதிரி ஒரு பகுதி மக்களுடைய வாழ்க்கை முறை இருக்கும்.  அதனால் ஒரு சில சொற்கள் அந்த மக்களிடையே மட்டும் வழக்கிலிருக்கும்.  அந்த மாதிரியான சொற்களைத் தெளிவாக வட்டார வழக்கு என்று சொல்ல முடியும்.  உதாரணமாக இந்தப் பகுதியில் ‘இட்டேரி’ என்ற சொல் இருக்கின்றது.  இந்தச் சொல் வேறு எந்த வட்டாரத்திலும் இல்லை.  அதனை நான் 

சரிபார்த்து விட்டேன்.  வேறு எங்கும் அச்சொல் வழங்கப்படவில்லை.  அந்தச் சொல் ஏன் இந்தப் பகுதியில் மட்டும் இருக்கிறது என்றால் ‘இட்டேரி’ என்னும் அமைப்பு இந்தப் பகுதியில் மட்டுமே இருக்கின்றது.  அதனால் இந்த மாதிரி இருக்கக்கூடிய சொற்களை எல்லாம் ஒரு குறிப்பிட்ட வட்டாரத்திற்கே உரியவை என்று தெளிவாக வரையறுத்துக் கொள்ள முடியும்.

இன்னும் சில சொற்கள் பொதுச்சொற்களாக இருக்கும்.  ஆனால் வட்டாரப் பொருள் வேறானதாக இருக்கும்.  உதாரணமாகத் தொண்டு என்னும் சொல் இருக்கின்றது.  இந்தச் சொல் பொதுவழக்கில் சேவை என்னும் பொருளைத் தரக்கூடியது.  ஆனால் கொங்கு வட்டாரத்தில் இந்தச் சொல் மோசமான நடத்தையுடைய ஓர் ஆணையோ, ஒரு பெண்ணையோ குறிக்கக்கூடிய வசைச் சொல்.  இது பொதுச்சொல்தான்.  ஆனால் வட்டாரப் பொருள் வேறானதாக இருக்கின்றது.  இப்படி இருக்கக்கூடிய சொற்களையும் வட்டாரச் சொற்கள் என்று எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும்.

இன்னும் சில சொற்கள் பொதுச்சொற்களாக இருக்கும்.  ஆனால் வட்டாரப் பேச்சு வழக்கில் திரிபடைந்து வேறு உருபெற்று இருக்கும்.  அந்தச் சொற்களைக் கண்டுபிடிப்பது அவ்வளவு எளிதல்ல.  கொஞ்சம் முயன்றால் அந்தச் சொற்களைக் கண்டுபிடிக்க முடியும்.  கொங்கு வட்டார வழக்கில் ‘விருமத்தி’ அல்லது ‘விருமித்தி’ என்ற சொல் இருக்கின்றது.  இந்தச் சொல் ‘பிரமஹத்தி’ என்ற சொல்லின் திரிபென்று கருதுகிறேன்.  பேயறைந்தவன் மாதிரி ஒரு ஆள் இருக்கிறான் என்றால் அவனை விருமத்தி பிடிச்ச மாதிரி இருக்கிறான் என்று சொல்வார்கள்.  இந்த மாதிரி சொற்களையும் வட்டாரச் சொற்களாகக் கருத வேண்டும்.  ஏனென்றால் அந்த மாதிரி சொற்களின் வடிவமே மாறிவிடுகின்றது.

ஏற்கனவே வெளிவந்திருக்கின்ற தமிழ் அகராதிகளில் வட்டார வழக்குச் சொற்களை எப்படிப் பதிவு செய்திருக்கின்றார்கள்? குறிப்பாகச் சென்னைப் பல்கலைக்கழகத்தின் தமிழ்ப் பேரகராதி, கிரியாவின் தற்காலத் தமிழ் அகராதி ஆகியவற்றில் எவ்வாறு பதிவு செய்திருக்கின்றார்கள்?

மிகப் பெரும்பாலான தமிழ் அகராதிகள் வட்டார வழக்கு பற்றி எந்தவிதக் கவனமும் இல்லாத அகராதி களாகவே இருக்கின்றன.  19ஆம் நூற்றாண்டு 20ஆம் நூற்றாண்டுத் தொடக்கத்தில் வெளிவந்த அகராதிகளில் வட்டார வழக்கு பற்றி எந்தவித உணர்வும் இல்லை.  மதுரைத் தமிழ்ப் பேரகராதியில் இறுதியாக இந்த மொழியில் கலந்துவிட்ட பிறமொழிச் சொற்கள், திசைச் சொற்கள், கொச்சைச் சொற்கள், பேச்சு வழக்குச் சொற்கள் என்று பின்னிணைப்பாகத் தரும் பகுதியில்தான் வட்டார வழக்கிற்கு இடம் ஒதுக்கியிருக்கின்றனர்.  இந்த வட்டார வழக்குச் சொற்களுக்கு முதலில் ஒரு மதிப்பைக் கொடுத்தவர் வையாபுரிப்பிள்ளைதான்.  அவர் தமிழ்ப் பேரகராதியின் பதிப்பாசிரியராக இருந்ததால், ஆங்கிலத்தில் வந்திருந்த அகராதி பற்றிய நூல்களையெல்லாம் படித்து ஒரு மொழியில் சொல் வளம் எவ்வளவு முக்கியம், அச்சொல் வளத்தை எங்கிருந்தெல்லாம் திரட்ட வேண்டும் என்பதுபற்றிக் கருத்துக் கொண்டிருந்தார்.  அதனால் வட்டார வழக்கிற்கு முக்கியத்துவம் கொடுத்தார்.  அவர் அந்தக் காலத்தில் இருந்த ஒவ்வொரு மாவட்டத்திற்கும் ஒரு பிரதிநிதியை நியமித்து, அந்தப் பகுதியில் இருக்கும் சொற்களைத் திரட்டித்தரக் கேட்டிருக்கிறார்.  அப்படி நியமிக்கப்பட்ட ஆட்களில் சிலர் நன்றாகச் செயல் பட்டிருக்கின்றனர்; சிலர் நன்றாகச் செயல்படவில்லை.  அதனால் எந்தப் பகுதியில் சிறப்பாகச் செயல்பட்டார் களோ அந்தப் பகுதியின் சொற்கள் பேரகராதியில் அதிகமாகப் பதிவாகியிருக்கின்றன; சிறப்பாகச் செயல் படாத பகுதியின் சொற்கள் பதிவாகவில்லை.  உதாரணமாக நாஞ்சில் நாட்டுப் பகுதிக்கு கவிமணி பிரதிநிதியாக இருந்தார்.  வையாபுரிப்பிள்ளையே நாஞ்சில் நாட்டுக்காரர்.  கவிமணியும் சிறப்பாகச் செயல்பட்டு ஏராளமான சொற்களைத் திரட்டித் தந்திருக்கிறார்.  அதனால் நாஞ்சில் நாட்டு வட்டார வழக்குச் சொற்கள் அதிகமாகப் பதிவாகி இருக்கின்றன.  அதே வேளையில் சேலம் பகுதியின் சொற்கள் அதிகமாகப் பதிவாகி இருக்காது.  அதற்குக் காரணம் என்னவென்றால் சேலம் பிரதிநிதியாக விஜய ராகவாச்சாரியர் இருந்தார்.  அவருக்கு மக்களுடனான தொடர்பு, வட்டார வழக்குச் சொற்கள் மீதான ஆர்வம் இருந்ததாகத் தெரியவில்லை.  இருந்தாலும் ஒப்பீட்டளவில் அதிகமான வட்டார வழக்குச் சொற்களைப் பதிவு செய்திருக்கும் அகராதி தமிழ்ப் பேரகராதிதான்.  அதற்குக் காரணம் வையாபுரிப்பிள்ளைதான்.

கிரியா அகராதியில் குறைவாகவே வட்டார வழக்குச் சொற்கள் பதிவாகி இருக்கின்றன.  கிரியாவில் வ.வ. என்ற சுருக்கக் குறியீடு கொடுத்தே வட்டார வழக்குச் சொற் களைப் பதிவு செய்திருக்கின்றார்கள்; வட்டார நாவல் முதலான படைப்புகளிலிருந்து சொற்களை எடுத்துப் பதிவு செய்திருக்கிறார்கள்.  ஆனால் அவர்கள் சொற்களைத் தேர்வு செய்வதற்கு என்ன மாதிரியான வரையறை வைத்திருக்கிறார்கள் என்பது பற்றியும் சொல்லவில்லை.  ஆனால் வட்டார நாவல் முதலானவற்றிலிருந்து முழுமையாகச் சொற்களைத் திரட்டவில்லை.  அதற்கான காரணம் நமக்குத் தெரியவில்லை.

பழைய இலக்கியங்களில் வட்டார வழக்குச் சொற்களைக் கண்டறிய முடியுமா?

இன்று சில சொற்களை வட்டார வழக்குச் சொற்கள் என்று சொல்ல முடிகிறது.  அவை அந்தக் காலத்தில் வட்டார வழக்குகளாக இருந்தனவா என்பது பற்றி ஒன்றும் சொல்ல முடியவில்லை.  ஆனால் ஒரு மாதிரியான பிரிவுகள் இருந் திருக்கின்றன.  உரையாசிரியர்கள் செந்தமிழ், கொடுந்தமிழ் என்று பிரிக்கின்றார்கள்.  இந்தக் கொடுந்தமிழ் வட்டார வழக்காக இருந்திருக்கலாம்.  அப்புறம் திசைச் சொல் என்று குறிக்கக்கூடியது வட்டார வழக்குச் சொல்.  அதற்கு நன்னூலின் உரை ‘அருவா நாட்டார் எருமையைப் பெற்றம் என்பார்’ என்று உதாரணம் கொடுக்கும்.  இந்த மாதிரியான எடுத்துக்காட்டுகளிலிருந்து ஒரு சில வட்டாரச் சொற் களைக் கண்டறிய முடிகிறது.  தொல்காப்பியத்திலும் ஒன்றிரண்டு சொற்களைக் கண்டறிய முடியும்.  தொல் காப்பிய மரபியல் இளமைப் பெயர்கள், ஆண்பால் பெயர்கள், பெண்பால் பெயர்கள் ஆகியவற்றைத் தொகுக்கும் போது உலக வழக்கையும் அளவுகோலாகக் கொள்கிறது.  இளமைப் பெயர்களைக் குறிப்பதற்குப் பல சொற்கள் தரப்பட்டிருக்கின்றன.  அச்சொற்கள் பல வட்டாரப் பகுதிகளிலிருந்தும் எடுக்கப்பட்டிருக்கலாம்.  இதைப் பற்றி நானும் இளவரசும் சில கட்டுரைகள் எழுதியிருக்கின்றோம்.  “மூடும் கடமையும் யாடல பெறாஅ” (தொல்.பொருள்.மரபு.63) என்றொரு நூற்பா இருக்கின்றது.  மூடும், கடமையும் ஆட்டின் இளமைப் பெயர்கள் என்பது இந்த நூற்பாவின் பொருள்.  இந்நூற்பாவிற்குப் பேராசிரியர் உரையெழுதும்போது, “மூடு என்ற சொல் இக்காலத்து வழக்கிறந்தது போலும்” என்று எழுதுவார்.  அவருடைய காலம் பத்து நூற்றாண்டு களுக்கு முன்பு என்று கணக்கிட்டால்கூட, அக்காலத் திலேயே ‘மூடு’ என்ற சொல் வழக்கிறந்துவிட்டது.  ஆனால் இந்தச் சொல் இன்னும் கொங்கு வட்டாரப் பகுதியில் வழக்கில் இருக்கின்றது.  இங்கு ஆட்டின் பெண் குட்டியை மூட்டுக்குட்டி என்று சொல்லும் வழக்கம் இன்றும் இருக்கின்றது.  இப்படி நாம் தேடினால் பழைய இலக்கியங் களில் வட்டார வழக்குச் சொற்களைக் கண்டறிய முடியும்
.

வட்டார வழக்கு அகராதிகள் எதற்குத் தேவைப் படுகின்றன? அவற்றின் முக்கியத்துவம் என்ன?

உண்மையில் தமிழில் பெரிய அளவுக்குச் சொல் வளம் இருக்கக்கூடிய பகுதி இந்த வட்டார வழக்கு.  இதை இன்று நாம் தொகுக்காமல் விட்டுவிட்டால் இந்தச் சொல் வளம் அழிந்து போய்விடும்.  இதை இன்று தொகுக்கின்ற தன் மூலமாகத் தமிழ் அகராதியில் ஏராளமான சொற் களைச் சேர்க்க முடியும்.  சொற்களை அதிக அளவில் சேர்த்து அகராதியைப் பெரியது பண்ணுவது மட்டும் நம் நோக்கமன்று.  வட்டார வழக்குச் சொற்களிலிருந்து நிறைய சொற்களைப் பொதுவழக்கிற்குக் கொண்டுவர முடியும்.  அதற்கான வாய்ப்புகள் இருக்கின்றன.  ப.ரா.சுப்பிரமணியன் ‘சொல்வலை வேட்டுவன்’ என்றொரு கட்டுரைத் தொகுப்பு நூல் வெளியிட்டிருக்கிறார்.  அந்நூலில் எப்படி வட்டார வழக்குச் சொற்களைப் பொதுவழக்கிற்குக் கொண்டு வரலாம் என்பதுபற்றி ஒரு கட்டுரை எழுதியிருக்கிறார்.  அதில் வேற்று மொழிச் சொற்களுக்குத் தமிழ்ப் பொது வழக்கில் சொற்கள் இல்லையென்றால் வட்டார வழக்கிலிருந்து எடுத்துப் பயன்படுத்தலாம் என்று கூறுகிறார்.  வட்டார வழக்கிலிருந்து சொற்களை எடுப்பதற்குச் சில வரையறைகளை, விதிமுறைகளை வைக்கின்றார்.  கொங்கு வட்டாரச் சொற்கள் சிலவற்றை எப்படிப் பொதுவழக்கிற்குக் கொண்டுவர முடியும் என்பது பற்றியும் அக்கட்டுரையில் கூறியுள்ளார்.  அப்படிச் செய்யும் போது கலைச்சொற்களுக்குக்கூட வட்டார வழக்குச் சொற்கள் உதவும்; பயன்படுத்த முடியும்.

நஞ்சுண்டன் கன்னடத்திலிருந்து நாவல்கள், சிறுகதைகளை மொழிபெயர்க்கும்போது தேவைப் படுகின்ற இடத்தில் பொது வழக்குச் சொற்கள் இல்லை யென்றால் வட்டார வழக்குச் சொற்களைப் பயன்படுத்து கின்றார்.  தேவைப்படுகின்ற இடத்தில் பொதுவழக்குச் சொற்கள் இல்லாத போது வட்டார வழக்குச் சொற்களைப் பயன்படுத்த வேண்டும்.  இவையும் தமிழ்ச் சொற்கள்தானே.  வட்டார வழக்குச் சொற்கள் என்பதற்காக ஒதுக்க வேண்டிய அவசியமேதுமில்லை.  நான் வழக்கமாக ஓர் உதாரணம் சொல்வேன்.  இந்தப் பகுதியில் ‘முசுவு’ என்றொரு சொல் இருக்கின்றது.  இந்தச் சொல் ஆங்கிலத்தில் ‘BUSY’ என்ற சொல்லைக் குறிக்கக் கூடியது.  இந்த ‘BUSY'-க்குத் தமிழ்ப் பொதுவழக்கில் சரியான சொற்களேதும் இல்லை.  இந்த ‘முசுவு’-ஐ, நாம் பொதுவழக்கிற்குக் கொண்டு வரலாம்.  ‘வேலை முசுவா இருக்கிறான்’ என்பது மாதிரி இந்தப் பகுதி பேச்சு வழக்கில் வருகின்றது.

தமிழ் ஓர் இரட்டை வழக்கு மொழி; பேச்சு வழக்கு வேறானதாகவும், எழுத்து வழக்கு வேறானதாகவும் இருக்கக்கூடிய மொழி.  சொற்கள் எப்படியெல்லாம் பேச்சு வழக்கில் திரிபடைகின்றன என்பதை மொழியியல் அடிப்படையில் ஆய்வு செய்வதற்கு வட்டார வழக்கு அகராதி மிகப் பெரிய ஆதாரமாக இருக்கும்.  மொழியியல் ஆய்வு மட்டுமல்ல, சமூகவியல் ஆய்வுகளும் செய்ய முடியும்; செய்ய வேண்டும்.  வட்டார வழக்குச் சொற்கள் உருவாவதற்கு நிலஅமைப்பு முக்கியமானது என்று நான் நினைக்கிறேன்.  நிலஅமைப்பு அடிப்படையில்தான் மக்களுடைய வாழ்முறை அமைகின்றது.  அதனால் நில அமைப்பு அடிப்படையில் கொங்கு வட்டாரத்திற் குள்ளேயே பேச்சு வழக்குச் சொற்களில் வேறுபாடுகளைக் காண முடியும்.  சாதிகள் ஒன்றாக இருந்தாலும் மேட்டுக் காட்டுப் பகுதியில் ஒரு மாதிரியாகவும், வயக்காட்டுப் பகுதியில் வேறு மாதிரியாகவும் சொற்கள் வழங்குகின்றன.  பொள்ளாச்சிப் பகுதியிலிருந்து ஒரு நண்பர் எனக்குச் சொற்களைச் சேகரித்துக் கொடுத்தார்.  அப்பகுதி முழுக்க முழுக்க வாய்க்கால் பாசனப் பகுதி.  அந்தப் பகுதிச் சொற்கள் நான் அறியாதவையாக, வித்தியாசமானவையாக இருந்தன.  எங்கள் பகுதி மேட்டுக்காடு; பாசன வசதியற்றது.  இந்தப் பகுதியில் நான் சேகரித்த சொற்கள் அவர் அறியாதவையாக, அவருக்கு வித்தியாசமானவையாக இருந்தன.  நிலஅமைப்பு வேறுபடும்போது சொற்களும் மாறுபடுகின்றன.

கொங்கு வட்டார வழக்குச்சொல் அகராதி தொகுத் தலிலிருந்துதான் உங்களுக்குக் கொங்கு வட்டார நாட்டுப்புறவியல் ஆய்வு மீதான ஆர்வம் ஏற்பட்டதா?

அப்படியும் சொல்லமுடியும்.  நான் கல்லூரியில் நாட்டுப் புறவியல் பாடம் படித்தபோதுதான் இந்த வட்டார வழக்கு அகராதி பற்றிய ஆர்வம் தோன்றியது.  பிறகு பாடல், பழமொழி, விடுகதை உள்ளிட்ட எல்லாவற்றிலுமே கவனம் செலுத்த ஆரம்பித்தேன்.  நான் பல்கலைக்கழகத்தில் நாட்டுப்புறவியல் பட்டயச் சான்றிதழ் படிப்பும் படித்தேன்.  நாட்டுப்புறவியல் சார்ந்த எல்லாவற்றிலும் ஆர்வம் இருந்தாலும்கூட ஒன்றிரண்டு விசயங்களில் மட்டும் கவனம் செலுத்த விரும்புகிறேன்.  குறிப்பாக இந்தப் பகுதியின் கதைப்பாடலான அண்ணன்மார் சாமி கதைப் பாடல் பற்றிக் கவனம் செலுத்துகிறேன்.  இந்தக் கதைப் பாடல் பற்றி நிறைய பேர் எழுதியிருக்கிறார்கள்.  அவ்வாறு எழுதியவர்களில் பெரும்பாலருடைய பார்வை சாதி அபிமானம் உடையதாக இருக்கின்றது என்பது எனது கருத்து.  சாதி அபிமானம் இல்லாமல் பார்த்தவர்கள் மிகக் குறைவே.  பிரந்தா பெக் என்ற ஆய்வாளர் வெளிநாட்ட வராக இருந்ததால் சில விசயங்களை வெளிப்படையாகப் பேசியுள்ளார்.  இந்தப் பகுதியிலிருக்கும் ஆய்வாளர்கள் சாதி அபிமானத்தைக் கடந்து பார்க்கவில்லை.  சாதி அபிமானத்தை விட்டுவிட்டு இந்தக் கதைப் பாடலை ஆய்வு செய்ய வேண்டும் என்பதே என் விருப்பம்.

தமிழகக் கதைப்பாடல்களில் அண்ணன்மார் 

சாமி கதைப்பாடல் ரொம்பரொம்ப வித்தியாசமானது.  கோ. கேசவன்கூட அவருடைய கதைப்பாடல் ஆய்வில் இந்தக் கதைப்பாடலை விட்டிருப்பார்.  காரணம் என்ன வென்றால் பொதுப்போக்கிற்குள் இந்தக் கதைப்பாடலைக் கொண்டுவர முடியாது; இந்தக் கதைப்பாடல் தனித்தன்மை மிக்கது.  இந்தக் கதைப்பாடலுக்குள் பல வரலாற்று நிகழ்வுகள் புதைந்து கிடக்கின்றன.  அதனால் மிக ஆழமாகவும், பல கோட்பாடுகள் அடிப்படையிலும் ஆய்வு மேற்கொள்ள வேண்டிய தேவை இருக்கின்றது.  அதனால் இந்த அடிப்படையில் தொடர்ந்து அக்கதைப்பாடல் மீது கவனம் செலுத்தி வருகின்றேன்.  சில கட்டுரைகளும் எழுதியிருக்கின்றேன்.

இந்தப் பகுதியின் சடங்குகள் பற்றியும் எனக்கு ஆர்வம் இருக்கின்றது.  சடங்குகள் பற்றிய விவரங்களைத் தொகுத்துக் கொண்டும், நாட்டுப்புறவியல், மானிடவியல் கோட்பாடுகளைப் படித்துக் கொண்டும் இருக்கின்றேன்.  இதைப் பற்றி இன்னும் நான் எதுவும் எழுதவில்லை.  ஆனால் எழுத வேண்டும்.

அண்ணன்மார் சாமி கதைப்பாடலுக்குப் பல்வேறு பனுவல்கள் (VERSONS) இருக்கின்றன.  அவற்றையெல்லாம் எப்படிப் பார்க்க வேண்டும்?

அச்சில் வந்திருக்கின்ற பிரதிகளில் மிக முக்கியமானது சக்திகனல் பதிப்பித்த ‘அண்ணன்மார் சுவாமி கதை’.  சக்திகனல் தான் பதிப்பித்தற்கு அடிப்படையாக இருந்த ஏடு பற்றி ஒன்றும் சொல்லவில்லை.  அவர் ஏதோ ஒரு ஏட்டை அடிப்படையாக வைத்திருக்க வேண்டும்.  அவர் கதைப் பாடலில் நிறைய திருத்தங்கள் செய்து பதிப்பித்து இருக்கின்றார் என்று சொல்லுவார்கள்.  ‘அண்ணன்மார் சுவாமி கதை’ என்ற தலைப்பிலேயே சிக்கல் இருக்கின்றது.  இங்கு ‘அண்ணன்மார் சுவாமி கதை’ என்று சொல்ல மாட்டார்கள்.  ‘குன்னுடையான் கதை’ என்றே மக்கள் சொல்லுகின்றனர்.  மக்கள் வழக்கில் இருக்கின்ற கதைக்கும் அச்சில் வந்திருக்கின்ற பிரதிகளுக்கும் நிறைய வேறுபாடுகள் இருக்கின்றன.  மக்கள் வழக்கில் உள்ள உடுக்கையடிக் கதைப்பாடல்களில் அண்ணன்மார் என்று சொல்லப் படுகிற பொன்னர் - சங்கர் ஆகியோரின் பெற்றோர்களான குன்னுடையான் - தாமரை ஆகியோரின் கதையே பெரும் பகுதி.  ஆனால் அச்சில் வந்திருக்கின்றவற்றில் எல்லாம் பொன்னர் - சங்கர் கதை பெரும்பகுதியாக உள்ளது; குன்னுடையான் தாமரை கதை சிறுபகுதியாக உள்ளது.  அதனால் மக்கள் வழக்கில் உள்ள கதைக்கு முக்கியத்துவம் கொடுத்துப் பார்க்க வேண்டும் என்று நினைக்கிறேன்.

இந்தக் கதைப்பாடலுக்கு மக்கள் வழக்கிலும் மூன்று வடிவங்கள் இருக்கின்றன.  உடுக்கையடிக் கதைப்பாடலாக இருக்கின்றது.  பத்து - பதினைந்து நாட்கள் நடை பெறுகின்ற உடுக்கையடிப் பாடலும், கூத்தும் கலந்த வடிவம் மற்றொன்று.  இன்னொன்று முழுக்க கூத்து வடிவமாக இருக்கின்றது.  இந்தக் கூத்து ஒரு நாளுக்குள் நடத்தி முடிக்கும்படியான வடிவமாகவும் வைத்திருக் கின்றனர்.  இந்த மூன்று வடிவங்களைப் பதிவு செய்து, இவற்றை ஆய்விற்கான ஆதாரமாக வைத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்று நினைக்கிறேன்.  

அச்சில் வந்திருப்பவற்றில் சக்திகனல் பதிப்பு தவிர, பெரிய எழுத்து கள்ளழகர் அம்மானை இருக்கின்றது.  இதை இரத்தின நாயக்கர் அன்ட் சன்ஸ் வெளியிட்டிருக் கிறார்கள்.  இதுவும் இல்லாமல் அச்சில் வந்த வேறு சில பிரதிகளும் இருக்கின்றன.  அப்புறம் பிரந்தா பெக் எருசலம்பட்டி இராமசாமி என்பவரிடம் பதிவு செய்த ஒன்று இருக்கின்றது.  அது பாட்டும் கதைச்சொல்லலும் கலந்து வரும்.  இதை ஆசியவியல் நிறுவனம் அவருடைய ஆங்கில மொழிபெயர்ப்புடன் வெளியிட்டிருக்கின்றது.  இவற்றையெல்லாம் வைத்துக்கொண்டுதான் பார்க்க வேண்டும்.

இந்தக் கதைப்பாடல் பற்றி இன்று எழுத்துத் துறையிலும், திரைப்படத் துறையிலும் சித்திரிக்கும்போது வெறும் பங்காளி சண்டை என்று சித்திரிக்கின்றார்கள்.  இந்தச் சித்திரிப்பு சாதிகளைப் பகைத்துக் கொள்ளக் கூடாது என்ற இன்றிருக்கக்கூடிய தேவையை ஒட்டியதாக இருக்கலாம்.  ஆனால் இந்தக் கதைப்பாடல் இரண்டு சாதி களுக்கு இடையிலான போராட்டம்.  சாதிகளுக்கிடை யிலான போராட்டம் என்பதைவிட இந்தப் பகுதியில் பூர்வக்குடிகளாக இருந்த வேட்டுவர்களுக்கும், வேறு பகுதியிலிருந்து வேளாண் தொழில்நுட்ப அறிவுடன் வந்த வேளாளர்களுக்கும் இடையிலான போராட்டம்.  இந்தக் கண்ணோட்டத்தில்தான் இந்தக் கதைப் பாடலை முழுமையாக ஆய்வு செய்ய வேண்டும் என்று நினைத் திருக்கிறேன்.

இப்படிப் பார்க்கும்போது நிறைய விசயங்கள் தெளிவாகின்றன.  வேட்டுவர்கள் இந்தப் பகுதி வனமாக, காடாக இருந்தபோது காடு சார்ந்து வாழ்ந்த மக்கள்.  வேளாளர்கள் வனத்தை அழிக்கின்றார்கள்; வேளாண் நிலமாக்குகின்றார்கள்.  வேட்டுவர்களுக்கும், வேளாளர் களுக்கும் வாழ்நிலம் அடிப்படையில் தீராப்பகை எழுகின்றது.

அப்படியென்றால் கொங்குப் பகுதியில் இருக்கின்ற வேளாளர்கள் வேறு பகுதியிலிருந்து வந்தவர்கள் என்று சொல்லுகின்றீர்களா?

ஆமாம்.  அப்படித்தான் நினைக்கிறேன்.  இந்த விசயத்தை நான் மட்டும் சொல்லவில்லை.  எனக்கு முன்பே பலர் சொல்லி இருக்கின்றனர்.  இந்த விசயத்தில் இரண்டு கருத்துப்போக்குகள் உள்ளன.  ஒன்று வேளாளர் வேற்றுப் பகுதியிலிருந்து வந்தவர்கள்.  மற்றொன்று பூர்வ குடிகள்.  புலவர் செ.ராசு கொங்கு வேளாளர்கள் வேற்றுப் பகுதியிலிருந்து வந்தவர்கள் என்பதில் தீவிர நம்பிக்கை உடையவர்; தீவிரமாக ஆதரிக்கின்றவர்.  எந்தப் பகுதி யிலிருந்து வந்தார்கள் என்பதில் கூட இரண்டு கருத்துப் போக்குகள் உள்ளன.  சிலர் தஞ்சைப் பகுதியிலிருந்து வந்தவர்கள் என்கிறார்கள்.  சிலர் காஞ்சிப் பகுதியிலிருந்து வந்தவர்கள் என்கிறார்கள்.  காஞ்சிபுரம் பகுதியிலிருந்து வந்ததற்குப் புலவர் செ.ராசு சில வாதங்களை முன் வைக்கின்றார்.  காஞ்சிக்கோயில் போன்று ஊர்ப் பெயர்களே அந்தப் பகுதியிலிருந்து வந்த நினைவுகளைத் தாங்கி நிற்கின்றன என்று கூறுவார்.  எந்தப் பகுதியிலிருந்து வந்தார்கள் என்பதில் ஒத்த கருத்து இல்லையானாலும், வெளியிலிருந்து வந்தவர்கள் என்ற கருத்தில் பல ஆய்வாளர்கள் தீவிரமாக உள்ளனர்.  இக்கருத்தை மறுத்து பூர்வக்குடிகள் என்று கூறும் ஆய்வாளர்களும் இருக் கின்றார்கள்.  புலவர் குழந்தை போன்றவரெல்லாம் அம்மாதிரியான கருத்தை உடையவரே.

அண்ணன்மாரோடு தொடர்புடைய முப்பூசை என்ற சடங்குப்பலி பற்றிக் கூறுங்கள்...

முப்பூசை அண்ணன்மாருக்கு மட்டுமே செய்வ தில்லை.  சில காட்டுக் கருப்பு முதலான தெய்வங்களுக்கும் முப்பூசை போடுவார்கள்.  ஆடு, பன்றி, கோழி ஆகிய வற்றைப் பலியிடுவது முப்பூசை.  இதில் பன்றி பலியிடுவது என்பது முக்கியமான விசயம்.  அண்ணன்மார் சாமி கதையில் பன்றி ஒரு முக்கிய இடம்பெறுகிறது.  பொன்னர் - சங்கர் தலையூர் காளியோடு சண்டையிடுவதற்குப் பன்றிதான் காரணமாக அமைகின்றது.  தலையூர் காளியின் பன்றி இவர்கள் நிலங்களில் அழும்பு பண்ணுகிறது.  இதைப் பற்றி ‘அண்ணன்மார் கதையில் பன்றி’ என்றொரு கட்டுரை எழுதியுள்ளேன்.  அதில் பன்றி ஒரு குறியீடு என வாதித்துள்ளேன்.  பன்றி வனத்தில் வாழக் கூடியது. வேளாண்மைக்கு அழிவு விளைவிக்கக்கூடியது.  ஆகவே வேளாளர்கள் இயல்பாகவே பன்றிக்கு எதிரானவர்களாக இருக்கின்றார்கள்.  ஆனால் வனத்தைச் சார்ந்து வாழும் வேட்டுவர்கள் பன்றிக்கு ஆதரவானவர்களாக இருக் கின்றார்கள்.  ஆகவே இந்த இரு பிரிவு மக்களுக்குமான குறியீடாகப் பன்றி இருக்கின்றது.  அதனாலே முப் பூசையில் பன்றி இடம்பெறுகிறது.

முன்பெல்லாம் முப்பூசையின்போது பன்றி குத்தும் சடங்கே நடைபெறும்.  இன்று சில இடங்களில் பன்றி குத்துவது போன்ற பாவனைச் சடங்காக நடைபெறுகிறது.  மோளிப்பள்ளி கோயிலில் ஒரு ஆள் பன்றி போல நடிப்பதும், அந்த ஆளை இன்னொரு ஆள் குத்துவது போன்றும் சடங்கு நடைபெறுகின்றது.  இன்று வேளாளர் சாதியில் பன்றிக் கறி தின்பது விரும்பப்படாததனால் இது பாவனைச் சடங்காக மாறிவிட்டது என்று நினைக்கிறேன்.

கொங்குப் பகுதியில் நடைபெறும் வேறு வகைச் சடங்குகள்பற்றிக் கூறுங்கள்...

கொங்கு வேளாளர் உள்ளிட்ட இந்தப் பகுதியில் வேறு இடைநிலைச் சாதிகளின் திருமணம் உள்ளிட்ட வாழ்க்கை வட்டச் சடங்குகளில் பார்ப்பனர் இடம் பெறுவதில்லை.  இங்குப் பார்ப்பனர் குடியிருப்புகளே மிகக் குறைவு.  சோழ நாட்டில் இருப்பது போன்று இங்குப் பாடல் பெற்ற பெரிய தலங்களும் இல்லை.  அங்கிருப்பது போன்ற அதிகாரம் பெற்ற கோயில்களை இங்குக் காண முடிவதில்லை.  இங்குச் சின்னசின்ன குன்றுகள், கரடுகள் ஆகியவற்றில் பெருந்தெய்வக் கோயில்கள் இருக்கின்றன.  இங்கு நீர் வளமும், நில வளமும் குறைச்சல்.  அதனால் பார்ப்பனர்கள் இங்கு அதிகம் இல்லை; சடங்குகளையும் அவர்கள் நடத்துவதில்லை.

இக்காலத்தில் நகர்மயம் வளர்ச்சியடைந்தபோது நகரத்தில் வசிப்பவர்கள் கவுரவத்திற்காகப் பார்ப்பனர் களைக் கொண்டு சடங்குகளைச் செய்கின்றனர்.  இப்போது கோயில்களில் திருமணம் செய்வது அதிகரித்து வருகிறது.  அங்குப் பார்ப்பனர்கள் வந்துவிடுகின்றனர்.  கிராமக் கோயில்களுக்குப் பார்ப்பனரை வைத்து கும்பாபிசேகம் செய்வது இன்று வந்தாகிவிட்டது.  பத்து இருபது வருடங் களுக்கு முன்பெல்லாம் அப்படி நடைபெறவில்லை.  அப்போது பார்ப்பனர் எண்ணிக்கையே இங்குக் குறைச்சல்.

இங்கு நடைமுறையில் இருந்த, இருக்கும் சடங்கு களின் மூலம் சங்க இலக்கியங்களில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் சடங்குகளைப் புரிந்துகொள்ள முடியும் என்று நினைக் கிறேன்.  அதனால் அவற்றின் மீது கவனம் செலுத்தி வருகின்றேன்.

இந்தப் பகுதியின் வட்டார ஆய்வு மீது கவனம் செலுத்திக் கொண்டிருக்கும்போதுதான் தி.அ.முத்துசாமிக் கோனாரின் ‘கொங்கு நாடு’ நூலைப் பதிப்பித்தீர்களா...?

ஆமாம்.  கொங்கு வட்டாரப் பகுதி பற்றிய ஆய்வின் மீது நான் ஆர்வம் செலுத்தும்போது, ஏற்கெனவே வெளிவந்திருக்கும் எழுத்துகளைத் தேடினேன்.  அப்போது அதில் அதிகமாக வேலை செய்த தி.அ.முத்துசாமிக் கோனார் பற்றி எனக்குத் தெரியவந்தது.  அவரைப்பற்றி ஏற்கெனவே சிறுசிறு குறிப்புகள் எழுதி இருக்கின்றனர்.  புலவர் செ.ராசு, புலவர் குழந்தை போன்றோர் அவரை மேற்கோள் காட்டியிருக்கின்றனர்.  அவர்கள் அவரைப் பெருமளவுக்குக் கவனப்படுத்தவில்லை.  ஆனால் கவனப்படுத்தப்பட வேண்டிய ஆள் அவர்.

முத்துசாமிக் கோனார் கொங்கு நாட்டு வரலாறு எழுதியிருக்கிறார்.  இந்தப் பகுதி இலக்கியங்களைப் பெரிய முயற்சி எடுத்துப் பதிப்பித்திருக்கின்றார்.  கொங்குநாட்டு வரலாறு பற்றி அவர் எழுதிய ‘கொங்குநாடு’ என்ற நூல் வெளியானது, அல்லது வெளிவரவில்லை என்று சொல்லு கிறார்கள்.  அப்போது அவர் ‘கொங்குவேள்’, ‘கொங்கு மண்டலம்’ என்ற இதழ்களில் ‘கொங்கு நாடு’ பற்றித் தொடராக எழுதியிருக்கின்றார்.  குறிப்பிட்ட காலத்திற்குப் பின்பு அவருக்குக் கண் தெரியாமல் போய் விடுகிறது.  அதனால் தொடரை நிறுத்திவிடுகிறார்.  அவர் தொடராக எழுதி இதழில் அச்சுக் கோத்ததை வீணாக்காமல், அதையே புத்தகத்திற்கான பாரமாகவும் அச்சடித்து வைத்திருந்திருக்கின்றார்.  அப்படி வைத்திருந்த பிரதியின் பைண்டிங் சில பேரிடம் இருந்தது.  இப்படி ‘கொங்குநாடு’ நூல் பதிப்பாக வெளிவராமலே சிலரிடம் இருந்தது.

‘கொங்குநாடு’ பற்றி தி.அ.முத்துசாமிக் கோனாருடைய எழுத்து மிக முக்கியமானது.  அந்தக் காலத்திலேயே அவருக்கு வரலாற்றுணர்வு இருந்தது.  அவர் புராணக் கதைகள், வாய்மொழித் தரவுகள், கல்வெட்டுகள் என்று எல்லாவிதமான ஆதாரங்களையும் வரலாறு எழுது வதற்குப் பயன்படுத்துகிறார்.  கார்மேகக் கவிஞர் எழுதிய கொங்கு மண்டல சதகத்திற்கு ஓர் உரை எழுதியிருக்கின்றார்.  அந்த உரை ஓர் அற்புதமான உரை.  அந்த உரை அவருடைய புலமையை வெளிப்படுத்தக் கூடியது.  அதே புலமையை இந்த ‘கொங்குநாடு’ நூலிலும் பார்க்க முடியும்.  அதனாலே தான் இந்த நூல் அவசியம் பதிப்பிக்கப்பட வேண்டும் என்று நினைத்தேன்;  அச்சில் கொண்டுவந்தேன்.  அச்சில் கொண்டு வருவதற்கு நிறைய சிக்கல்கள் இருந்தன.  அதனால் அந்த நூல் அச்சில் வந்திருக்கின்றது என்றுதான் சொல்ல முடியும்.  நல்ல பதிப்பாக வரவில்லை.  நல்ல பதிப்பாகக் கொண்டுவர முயன்று வருகிறேன்.

தி.அ.முத்துசாமிக் கோனார் சிறப்பு, முக்கியத்துவம் என்ன?

அவருடைய சிறப்பு என்னவென்றால், அவர் இந்தப் பகுதியின் எல்லா இடங்களுக்கும் சென்றிருக்கின்றனர்.  புதிதாக ஓர் ஊரைக் கேள்விப்பட்டால் அந்த ஊரை உடனே சென்று நேரில் பார்த்துவிடுவார்.

1857-இல் பிறந்து 1944-இல் மறைந்தவர் முத்துசாமிக் கோனார்.  1900க்கு முன்பு சைவம் சார்ந்த ஈடுபாடு உடையவராக விளங்கினார்.  பின்பு வட்டாரம் மீது ஆர்வம் காட்டத் தொடங்கினார்.  அந்தக் காலத்தில் கல்வெட்டுகள் பற்றியெல்லாம் பெரிதாக அக்கறை காட்டப்படவில்லை.  ஆனால் முத்துசாமிக் கோனார் திருச்செங்கோடு பகுதியின் கல்வெட்டுகளையெல்லாம் படியெடுத்திருக்கிறார்.

அவர் திருச்செங்கோடு பகுதியின் இருபத்தைந்து இலக்கியங்களைப் பதிப்பித்திருக்கின்றார்.  இப்படி வட்டார வரலாற்றுக்கான சான்றுகளைப் பத்திரப்படுத்தி யுள்ளார்.  மிகுந்த முக்கியத்துவம் வாய்ந்த முன்னோடியாக இந்தப் பகுதியில் தி.அ.முத்துசாமிக் கோனார் விளங்கினார்.

பழைய இலக்கியப் பதிப்புகள் மீதான உங்கள் ஆர்வம் பற்றிச் சொல்லுங்கள்...

நான் பதிப்புகள் தொடர்பாகப் பத்து - பதினைந்து கட்டுரைகள் எழுதியுள்ளேன்.  அவை இப்போது ‘பதிப்புகள் - மறுபதிப்புகள்’ என்ற தலைப்பிலான நூலாக வெளிவர உள்ளன.

நாமக்கல் வந்த பிறகுதான் எனக்குப் பழைய இலக்கியப் பதிப்புகள் தொடர்பாகப் பெரிய விழிப்புணர்வு வந்தது.  அதற்கு முக்கியமான காரணம் பொ.வேல்சாமி.  அவருடன் பேசும்போதுதான் இந்தப் பதிப்பு எவ்வளவு முக்கியமானது என்று தெரியவந்தது.  பிறகு அதனுள் சென்று பார்க்கும்போது பதிப்புகள் தொடர்பாக ஆய்வு செய்வதற்கும், புதிய பதிப்புகள் கொண்டு வருவதற்கும் ஏராளம் இருக்கின்றது என்று உணர்ந்தேன்.  அதற்குப் பிறகுதான் பதிப்புகளை மையப்படுத்தியே பல கருத்தரங்குகளுக்குக் கட்டுரைகள் எழுதினேன்.

நம் தமிழ், செம்மொழி; இரண்டாயிரம் ஆண்டு இலக்கியப் பாரம்பரியம் உள்ள மொழி என்றெல்லாம் பேசிவருகிறோம்.  ஆனால் நம் மொழியிலேதான் பதிப்பு தொடர்பான உணர்வு மிகமிகக் குறைச்சலாக இருக் கின்றது.  இதை நான் பல இடங்களில் சொல்லி வருகிறேன்.  இவ்வளவு இலக்கியங்கள் உள்ள மொழியில் பதிப்பியல் எவ்வளவு வளர்ச்சி பெற்றிருக்க வேண்டும்.  ஆனால் இங்குப் புதியவர் ஒருவர் பதிப்பு நுட்பங்களை அறிந்து கொள்வதற்கான நல்ல நூல்கூடக் கிடையாது.  அவர் பழைய நல்ல பதிப்பாசிரியர்களின் பதிப்புகளைப் பார்த்துதான் அவற்றைக் கற்றுக்கொள்ள வேண்டிய சூழ்நிலை இருக்கிறது.  19-ஆம் நூற்றாண்டிலும், 20-ஆம் நூற்றாண்டுத் தொடக்கத்திலும் நம் பதிப்பு வளர்ச்சி உச்ச கட்டத்தில் இருந்த நேரம்.  அந்தக் காலத்தில், இன்றிருப்பது போன்ற வசதிகள் இல்லாத காலத்தில் அவர்கள் பயன்படுத்திய பதிப்பு நுட்பங்களை இன்று இழந்து விட்டோம் என்று தோன்றுகிறது.  இன்று பழைய பதிப்புகளைப் புரிந்துகொள்வதற்கு அனுபவம் தேவைப்படுகிறது.

பழைய பதிப்புகளை இன்று மறுபடியும் பதிப்பிக்கும் போது பல விசயங்களை நீக்கி விடுகிறார்கள்.  இப்போது வை.மு.கோ. கம்பராமாயணப் பதிப்பை வெளியிடும்போது அருஞ்சொல் அகராதியை நீக்கி விடுகிறார்கள்.  அருஞ் சொல் அகராதி தேவை இல்லையென்றால் ஏன் அவர்கள் கொடுத்திருக்கிறார்கள்? இன்று பொருளடைவு, பாட்டு முதற்குறிப்பு அகராதிகளைக்கூட நீக்கிவிடுகிறார்கள்.  அப்போது நமக்குப் பதிப்புபற்றிய உணர்வு குறைந்து வருவது தெரிகிறது.

 நாம் பழைய பதிப்புகளைப் பார்த்தோம் என்றால் ஒரு வளர்ச்சி தெரியும்.  சி.வை.தா-வுக்கும் வையாபுரிப் பிள்ளைக்கும் இடையில் ஒரு தெளிவான வளர்ச்சியைப் பார்க்க முடிகின்றது.  ஆனால் 1950களுக்குப் பிறகு ஒன்றிரண்டு பதிப்புகளைத் தவிர, பதிப்பு வளர்ச்சியைப் பார்க்க முடியவில்லை.  பதிப்பு வளர்ச்சி தேங்கிப் போய்விட்டது; இன்னும் சொல்லப் போனால் சீரழிந்து போய்விட்டது.  இங்குப் பதிப்பகத்தார்களே பதிப்பா சிரியர்கள் ஆகிவிட்டனர்.  பதிப்பகத்தாருக்கும் பதிப்பாசிரி யருக்கும் உள்ள வேறுபாடுகளைக்கூட மறந்துவிட்டோம்.  நாம் ஒரு முக்கியமான துறையைக் கோட்டைவிட்டு விட்டோம்.  அதனாலேயே இந்தத் துறையின் மீது கவனம் செலுத்த ஆரம்பித்தேன்.  

1950-களுக்குப் பின்னர் பல கல்வி நிறுவனங்களில் தமிழ்த்துறை அமைக்கப்பட்டிருக்கின்றது.  தமிழியல் கல்வி வளர்ச்சியடைந்திருக்கின்றது.  பிறகு எப்படிப் பதிப்பில் இவ்வாறான நிலைமை ஏற்பட்டது?

தமிழியல் கல்வி பரவலாகியிருக்கின்றது; கல்வித்துறை வளர்ச்சியடைந்திருக்கின்றது.  ஆனால் புலமை வளர்ச்சி யடைந்ததாகத் தெரியவில்லை. புலமை வளர்ச்சியில் தொடர்ச்சி இருப்பதாகத் தெரியவில்லை.

கல்வி நிறுவனங்கள் வளர்ச்சி அடைந்திருக்கின்றன.  நிறைய பேராசிரியர் பதவிகள் ஏற்பட்டிருக்கின்றன.  ஆனால் அவை வெறும் வேலை, ஊதியம் என்பதை மட்டும் இலக்காகக் கொள்கின்றன.

1950களுக்கு முன்னால் பார்த்தோம் என்றால் தகுதியுடையவர்கள் தமிழ்ப் பேராசிரியர் பதவிகளுக்கு வந்திருக்கின்றார்கள்.  அப்போது கல்வித் தகுதி பெரிய விசயமாக இல்லை.  வையாபுரிப்பிள்ளையோ, தெ.பொ.மீ. யோ பார்த்தீர்களானால் துறை சார்ந்த பெரிய கல்வித்தகுதி உடையவர்கள் இல்லை.  ஆனால் மிகமிகப் பெரிய புலமைப் பாடு மிக்கவர்கள்.  1950களுக்குப் பிறகு நிறுவனங்களில் கல்வித் தகுதியைத்தான் பார்க்கின்றார்களே தவிர புலமையைப் பார்க்கவில்லை.  அப்புறம் அவர்களுடைய முக்கியமான வேலையாகக் கற்பித்தல் மாறிவிட்டது.  படைப்பு, ஆய்வு, பதிப்பு போன்ற சுயமான வேலை களுக்கான மதிப்பு குறைந்து போய்விட்டது.

நிறுவனமயப்படும்போது ஒரு துறை சீரழிந்து போய்விடுகிறது என்பதுதான் நமது அனுபவம்.  அது இங்கும் நடந்திருக்கிறது.  இன்னொரு விசயம் நமது 

சமூகம் குறைந்த வளர்ச்சியுடையது.  தனக்குத் தேவையான எதையும் நமது சமூகம் கோரிப் பெறுவதில்லை.  பொருளடைவோ, அருஞ்சொல் அகராதியோ இல்லாத பதிப்பை வாங்க மாட்டோம் என்று சொல்லக்கூடிய உணர்வு படித்தவர்களுக்கே இல்லை.  அவர்களுமே எந்தப் பதிப்பு விலை குறைவாக இருக்கின்றதோ அதை வாங்குகிறார்கள்.  ஒரு புத்தகம் வாங்குவதற்கான அளவு கோல் விலை அன்று.

ஒவ்வொருவருக்கும் உள்ள தேவையின் அடிப் படையில் பலவிதமான பதிப்புகள் உண்டு.  மாணவர் களுக்கான பதிப்பு, பாடநூலுக்கான பதிப்பு, பொது வாசகர்களுக்கான பதிப்பு, ஆய்வுக்கான பதிப்பு என்று ஒவ்வொரு தரப்பினருக்கான பல்வேறு வகைப் பதிப்பு பற்றிய உணர்வும் நம்மிடம் வளர்ச்சியடையவில்லை.  இதனாலும் வாசகர் புத்தகத்தைத் தேர்ந்தெடுத்து வாங்குவதில் சிக்கல் இருக்கின்றது.  இந்தச் சிக்கலைப் பயன்படுத்திக் கொண்டு பதிப்பகத்தார்கள் எதையாவது அச்சிட்டுப் பணம் பண்ணுகின்றனர்.  

இன்னொரு காரணமும் உண்டு.  கல்வி, படிப்பு எல்லாம் பார்ப்பனர்களுக்கு உரியது என்ற உணர்வு நம்மிடம் இருக்கிறது.  மற்ற சாதிகளிடையில் ஒருவர் நூலகம் வைத்திருப்பதே வியப்புக்குரியதாக இருக்கின்றது.  மற்ற சாதிகளுக்கும் கல்வி,படிப்பு எல்லாம் ஒரு சொத்து என்ற எண்ணம் இன்று வரைக்கும் கிடையாது.  கல்வி எல்லோருக்கும் உரிய சொத்து என்ற எண்ணம் வளர வேண்டும்.  பல்வேறு தரப்பாருக்கும் உரிய பதிப்பு பற்றிய எண்ணம் வளர்ச்சியடைய வேண்டும்.  அப்போது பதிப்புத் துறையில் மறுமலர்ச்சி ஏற்பட வாய்ப்பு உண்டாகும்.

சென்ற நூற்றாண்டுகளில் பதிப்புத் துறையில் செயல்பட்டவர்கள் பற்றிக் கூறுங்கள்...

19-ஆம் நூற்றாண்டில் பல பேர் இருந்திருக்கின்றனர்.  இன்று நாம் ஆறுமுக நாவலர், சி.வை.தாமோதரம் பிள்ளை, உ.வே.சாமிநாத ஐயர் ஆகியோரைப் பிரதானப் படுத்திப் பேசுகிறோம்.  ஆனால் இப்போது உள்ளே சென்று பார்க்கையில் இன்னும் பல பேர் இந்தப் பதிப்புத் துறையில் ஈடுபட்டிருக்கிறார்கள்; சிறப்பாகச் செயற் பட்டிருக்கிறார்கள் என்பதும் தெரியவருகிறது.  அவர்கள் எல்லாம் பேசப்படாமல் போய்விட்டார்கள்.  அவர்கள் பேசப்படாமல் போனதற்கு அரசியல் மட்டுமே பிரதான காரணம் என்று சொல்ல முடியாது.  நம் சமூகத்தின் அசட்டைத் தன்மையும் ஒரு காரணம்.  இன்றைக்கும் மைய நீரோட்டத்தில் இருக்கக்கூடிய இலக்கியங்களைப் பதிப்பித்தவர்களை மட்டுமே பதிப்பாசிரியர்களாகப் பொருட்படுத்திப் பேசிக் கொண்டிருக்கிறோம். அப்படித் தான் சி.வை.தா., உ.வே.சா., வையாபுரிப்பிள்ளை ஆகியோரைப் பற்றிப் பேசுகிறோம்.  அப்படியில்லாமல் ஏராளமான சிற்றிலக்கியங்கள் இருக்கின்றன.  தொல் காப்பியம், நன்னூல் தவிர பல இலக்கண நூல்கள் இருக்கின்றன.  இவற்றையெல்லாம் யார் பதிப்பித்தார்கள்? இப்படிப் பார்க்கும்போது பலவிதமான ஆட்கள் தெரியவருவார்கள்.

மு.அருணாசலம் தன்னுடைய இலக்கிய வரலாற்றில் ஒன்றிரண்டு தொகுதிகளைத் தவிர, மற்றவற்றில் எல்லாம் நூல் பதிப்பு தொடர்பான விவரங்களைத் தந்திருக்கின்றார்.  அதில் பலவிதமான மனிதர்கள் தென்படுகிறார்கள்.  அப்படிப் பார்க்கும்போது சந்திரசேகர கவிராஜ பண்டிதர் என்ற ஒருவர் நிறைய இலக்கண நூல்களைப் பதிப்பித்தார் என்று தெரியவருகிறது.  அவர் ஒரு முக்கியமான மனிதர்.  நன்றாகப் பதிப்பித்திருக்கிறார்.  நிறைய நூல்களை முதன்முதலாகவும் பதிப்பித்து இருக்கிறார்.  அவரைப் பற்றி உ.வே.சா. ‘தியாகராஜசெட்டியார் வரலாற்றில்’ ஒரு சிறு பகுதி எழுதியிருக்கிறார்; அவரைக் கேலி செய்யும் விதமாக எழுதியிருக்கிறார்.  கும்பகோணம் கல்லூரியில் தியாகராஜ செட்டியார் ஒரு வருடமோ, ஆறுமாதமோ விடுமுறையில் சென்று விடுகிறார்.  அந்த வேளையில் சந்திரசேகர கவிராஜ பண்டிதரை அவருடைய இடத்தில் வேலை செய்யச் சொல்லுவார்கள்.  அவர் திரும்ப வந்தவுடன் இவர் விலகுகிறார்.  விலகும்போது கல்லூரியின் முதல்வரான வெள்ளைக்காரரிடம் நற்சாட்சிப் பத்திரம் கேட்கிறார்.  அந்த வெள்ளைக்காரர் ஆங்கிலத்தில் நற்சாட்சிப் பத்திரம் கொடுக்கிறார்.  அதை மகிழ்ச்சியுடன் வாங்கிக் கொண்டு வந்து, மற்றவர்களிடம் கவிராஜ பண்டிதர் காட்டுகிறார்.  அதைப் பார்த்து மற்றவர்கள் நகைக்கின்றனர்.  அதில் ‘பெரும்பண்டிதராகிய தியாகராஜ செட்டியார் செய்த பணியை இவரும் சில காலம் செய்தார்’ என்றிருக்கும்.  இதைப் பற்றி உ.வே.சா. கூறும் போது ‘இது கவிராஜப் பண்டிதருக்குக் கொடுத்த நற்சாட்சிப் பத்திரம் அன்று; தியாகராஜ செட்டியாருக்குக் கொடுத்தது’ என்று கிண்டல் செய்வார்.  அவர் நிறைய இலக்கண நூல்களைப் பதிப்பித்திருக்கிறார் என்பது அருணாசலம் நூலிலிருந்து தெரிய வருகிறது.  அவர் யார், அவருடைய பதிப்பின் சிறப்பு என்ன என்பது பற்றியெல்லாம் நமக்கு ஒன்றும் தெரியாது.  இது மாதிரி பல பேர் இருந்திருக்கின்றனர்.  சிற்றிலக்கியங்கள் என்றால், முக்கூடற்பள்ளுவை யார் முதன்முதலாகப் பதிப்பித்தவர்? குற்றாலக்குறவஞ்சியைப் பதிப்பித்தவர் யார்? இப்படியான கேள்விகளை எழுப்பினால் பல பேரைத் தெரிந்துகொள்ள வேண்டியிருக்கும்.  இப்படி நாம் பேசினால்தான் நம் பதிப்பு வரலாறு முழுமை பெறும்.  நம்மிடம் பதிப்பு வரலாறு என்ற ஒன்றே இல்லை.  நாம் திரும்பத்திரும்ப சி.வை.தா., உ.வே.சா. என்று பேசிக் கொண்டிருக்கிறோமே தவிர மற்றவர்களைப் பற்றிப் பேசுவதில்லை.  உ.வே.சா.வுக்கு முக்கியத்துவம் கிடைத்ததற்குக் காரணம் அவர் பிறந்த சாதி.  அப்புறம் அவர் செய்த வேலை.

உ.வே.சா. செய்த வேலைக்கு ஏற்ப அவருக்குத் தமிழ்ச் சமூகத்தில் மதிப்பும் மரியாதையும் கிடைத்தது.  அது அதிகம் என்று எனக்குத் தோன்றவில்லை.  அவருக்குக் கிடைத்தது போலவே இன்னும் பலருக்கும் கிடைத்திருக்க வேண்டும்.  பல பேருக்கு மதிப்பு கிடைக்காமல் போனதற்குக் காரணம் அவர்கள் பொருட்படுத்தப்படாத சாதிக்காரர்கள் என்பதுவோ, மைய நீரோட்டத்தில் வராத புத்தகங்களைப் பதிப்பித்தவர்கள் என்பதுவோ ஆகும்.  நாம் முறையான பதிப்பு வரலாற்றை எழுதினோம் என்றால் இந்த மாதிரியான ஆட்களையெல்லாம் முக்கியப்படுத்தி எழுத வேண்டி யிருக்கும்.  ஆனால் அவர்கள் பதிப்பித்த பதிப்புகள் நம்மிடையே இருக்கின்றனவா என்பதும் சந்தேகமே.  ஏனென்றால் ஆவணப்படுத்திப் பாதுகாக்கும் பழக்கமும் நம்மிடம் இல்லை.  அதனால் பதிப்பு வரலாறு எழுதுவது என்பதும் சிக்கலான ஒன்றாக இருக்கின்றது.

நான் முத்துசாமிக் கோனார்பற்றி எழுதும்போது அவர் பதிப்பு நுட்பங்களையெல்லாம் எழுதியிருக்கிறேன்.  அவர் இருபதுக்கும் மேற்பட்ட நூல்களைப் பதிப்பித்து இருக்கிறார்.  அவர் போல எல்லா வட்டாரங்களிலும் இருந்திருப்பார்கள்.  அப்புறம் நிகண்டுகள் பதிப்பித்தவர் களையெல்லாம் தேட வேண்டும்.  இப்படிப் பல பேரைப் புதிதாகக் கண்டுபிடிக்க வேண்டும்.

சி.வை.தா., உ.வே.சா. ஆகிய இருவரும் பதிப்பு வரலாற்றில் பெறும் இடம் என்ன?

நான் முன்பே கூறியபடி அவர்கள் மைய நீரோட்டத்தில் இருந்த இலக்கியங்களைப் பதிப்பித்தவர்கள்.  அப்புறம் அவர்களுடைய நோக்கமும் முக்கியமானது.

சி.வை.தா.வின் நோக்கம் தமிழ் இலக்கியங்களை அழியாமல் பாதுகாக்க வேண்டும் என்பதுதான்.  ஓலைச் சுவடிகளில் இருந்தால் தமிழ் இலக்கியங்கள் அழிந்து போய்விடும்.  அவற்றை அச்சுக்குக் கொண்டு வந்துவிட வேண்டும் என்பது அவர் நோக்கம்.  இதற்கு மேலாகவும் சி.வை.தா.வுக்கு ஓர் உணர்வு இருந்தது.  இதைப் பற்றிப் பலர் எழுதியிருக்கின்றனர்.  அவருக்குத் தமிழ்த் தேசிய உணர்வு இருந்தது; திராவிட உணர்வு இருந்தது.  இந்த உணர்வோடு இருந்த ஒரே பதிப்பாசிரியர் அவர் மட்டுமே.

ஆறுமுக நாவலருக்கு சைவ சமய உணர்வு இருந்தது.  உ.வே.சா.வுக்கு அப்படிப்பட்ட உணர்வு ஒன்றும் இல்லை.  அவர் ஒரு தமிழ் நூலை அதுவாகவே மட்டும் பார்ப்பவர்.  தமிழ் நூல்களில் எது செல்வாக்குப் பெறும் நூல் என்பதிலும் அவருக்கு ஆர்வமும், கவனமும் இருந்தது.  சி.வை.தா.வுக்குக் கிடைக்காத வாழ்நாள் உ.வே.சா.வுக்குக் கிடைக்கிறது.  இதைப் பற்றி வையாபுரிப்பிள்ளை நன்றாக எழுதியுள்ளார்.  உ.வே.சா.வுக்குக் கிடைத்த வாழ்நாளின் மூலம் அவருடைய பதிப்புகளை மேலும் மேலும் வளர்த்து திரும்பப் பதிப்பிப்பதற்கு அவருக்கு வாய்ப்பு கிடைத்தது.  உ.வே.சா. படிக்கக்கூடிய வாசகர் நோக்கிலிருந்துதான் எப்போதும் பதிப்பைத் தயாரிப்பார்.  அவருடைய முதல் சீவகசிந்தாமணி பதிப்பையும் இறப்புக்கு முன் வெளியிட்ட மூன்றாம் சீவகசிந்தாமணி பதிப்பையும் பார்க்கும்போது இதைத் தெளிவாக அறிந்துகொள்ள முடியும்.

வையாபுரிப்பிள்ளையிடம் காணப்படும் பதிப்பு வளர்ச்சிபற்றிச் சொல்லுங்கள்...

உ.வே.சா.விடம் காணப்படும் வாசகர் நோக்கிலான பதிப்பு என்ற கருத்தாக்கத்திற்குப் பிறகு, வையாபுரிப் பிள்ளையிடம் ஆய்வு நோக்கிலான பதிப்பு என்ற கருத் தாக்கத்தைக் காண்கிறோம்.  வையாபுரிப் பிள்ளையின் ‘பாட்டும் தொகையும்’ அப்படிப்பட்ட பதிப்பு.  அதில் ஆசிரியர் அகர வரிசையில் பாடல்களை அமைத்திருக் கிறார்.  அதன் மூலம் ஒரே புலவருடைய பாடல்களை

சி.வை.தா., உ.வே.சா., வையாபுரிப்பிள்ளை ஆகியோர் அடுத்தடுத்த வளர்ச்சி நிலைகளைக் குறிக்கின்றனர்.  இவர் களுக்கிடையில் நல்ல உறவு இருந்தது.  ஆனால் உ.வே.சா. என் சரிதத்தில் சி.வை.தா.வைக் குறைத்து மதிப்பிடுகிறார்.  உ.வே.சா.விடம் மற்றவர்களை அங்கீகரிக்காத போக்கு ஒன்று இருந்தது.  இதற்கு வையாபுரிப்பிள்ளை சமாதானங்கள் கூறியிருக்கிறார்.

மர்ரே எஸ்.இராஜம் பதிப்பு பற்றி...

மர்ரே எஸ்.இராஜம் பதிப்பு ஒரு செய்யுளை எளிமை யாகப் படித்துக் கொள்வதற்கான பதிப்பு.  அதனுடைய நோக்கமும் அதுதான்.  உரைநடை பெருமளவுக்கு வளர்ச்சி யடைந்துவிட்ட காலத்தில், வாசகர்கள் தங்கள் சொந்த முயற்சியிலேயே பழைய இலக்கியங்களைப் பயில் வதற்கான வாய்ப்பை உருவாக்குவதே அந்தப் பதிப்பின் அடிப்படை.  அந்தப் பதிப்பில் முக்கியமான விசயம் ஒரு நல்ல பதிப்புக்குழு இருந்தது.  அக்குழுவினர் தேர்ந்தெடுத்த பாடங்களைத் தந்திருக்கின்றனர்; சுருக்கமான, தெளிவான நல்ல முன்னுரை எழுதி இருக்கின்றனர்.  மர்ரே எஸ்.ராஜம் பதிப்பு ஒரு முக்கியமான பதிப்பு.

பழைய பதிப்புகளை எப்படி மீளக் கொண்டுவர வேண்டும்?

பழைய பதிப்புகளை அப்படியே நிழற்படப் பதிப்பு களாக மீளக் கொண்டுவர வேண்டும்.  தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகத்தில் முன்பு அப்படிச் செய்தார்கள்.  அச்சுக்கோத்துக் கொண்டு வருவதென்றால் எந்த மாற்றமும் செய்யாது கொண்டுவர வேண்டும்.  அதற்கு நிழற்படப் பதிப்புதான் சரியாக இருக்கும்.  இன்னொரு பிரச்சினை இருக்கிறது.  இப்போது உ.வே.சா. பதிப்பை மீளக் கொண்டு வருவது என்றால், உ.வே.சா. வாழ்ந்த காலத்தில் இறுதியாகக் கொண்டு வந்த பதிப்பையே நிழற்படப் பதிப்பாகக் கொண்டுவர வேண்டும்.  அவருக்குப் பிறகு உ.வே.சா. நூலகம் கொண்டு வந்த பதிப்புகளிலேயே மாற்றங்கள் செய்யப்பட்டிருக்கின்றன.  அதனால் உ.வே.சா. வாழ்ந்த காலத்து வந்த கடைசிப் பதிப்பு முக்கியமானது.  அதைத்தான் கொண்டுவர வேண்டும்.  அப்படிக் கொண்டு வருவது பதிப்பு வரலாற்றுக்கும் முக்கியமானதாக இருக்கும்.  

இந்திய மெய்யியலின் அறுபடாத தொடர்வளர்ச்சியைத் தமிழகத்தில் மட்டுமே காணமுடியும்-பொ. வேல்சாமி-Philosophy

இந்திய மெய்யியலின் அறுபடாத தொடர்வளர்ச்சியைத் தமிழகத்தில் மட்டுமே காணமுடியும்

  

பொ. வேல்சாமி 

உரையாடியவர்: க.காமராசன்

பொ.வேல்சாமி (1951) தஞ்சாவூர் மாவட்டத்தைச் சேர்ந்தவர். பொம்மையா நாயக்கர், பாப்பம்மாள் ஆகியோர் இவரது பெற்றோர்.  தஞ்சாவூர் கரந்தைத் தமிழ்க் கல்லூரியில் பயின்று புலவர் பட்டம் பெற்றவர்.  முட்டை வணிகம் செய்து வருகிறார்.  தினமணி, காலச்சுவடு, தீராநதி, உங்கள் நூலகம்,கவிதாசரண், புத்தகம் பேசுது உள்ளிட்ட பல இதழ்களில் கட்டுரைகள் எழுதியுள்ளார்.  1990களில் தமிழ்ச் சூழலில் மிகப் பெரும் அதிர்வை ஏற்படுத்திய‘நிறப்பிரிகை’ இதழின் ஆசிரியர் குழுவில் ரவிக்குமார், அ.மார்க்ஸ் ஆகியோருடன் பணிபுரிந்தவர்.  தமிழக வரலாற்று ஆய்வில் ஈடுபாடு கொண்டவர்.  வரலாற்றுத் தரவுகளை மறுவாசிப்பு செய்வதும் மாற்று வரலாற்றை உருவாக்குவதும் இவரது எழுத்தின் முக்கிய நோக்கம்.  இவர் எழுதிய நூல்கள் 1. பொற்கலங்களும் இருண்ட காலங்களும், 2. கோவில் நிலம் சாதி, 3. பொய்யும் வழுவும்.  இந்த நேர்காணலுக்குத் தேவையான நிழற்படங்களை எடுத்துதவியவர் சேலம் பெரியார் பல்கலைக் கழகத்தில் ஒருங்கிணைந்த முதுநிலைக் காட்சித் தொடர்பியல் பயிலும் மாணவர் 
சே. தனபால்.

தமிழக மெய்யியல் வரலாறு பற்றிப் பேசுவோம். Philosophy என்னும் புலமைத் துறைக்காகத் தமிழில் பயன்படுத்தப்பட்ட சொற்கள் யாவை?இந்தப் புலமைத்துறை தமிழ்ச் சமூகத்தில் எவ்வாறு நோக்கப் பட்டிருக்கின்றது?

மெய்ப்பொருள், மெய்யுணர்தல் போன்ற சொற்களைத் திருக்குறளில் காண்கிறோம்.  வாதம், சமயம் போன்ற சொற்களை மணிமேகலையில் காண்கிறோம்.  திருக்குறளின் மெய்யுணர்தல் அதி காரத்திற்கு விளக்கம் சொல்லும்போது பரிமேலழகர் “மெய்யுணர்தலை வடமொழி நூலோர் தத்துவ ஞானம் என்பர்” என்று கூறுகின்றார். இங்குதான் ‘தத்துவ ஞானம்’  என்னும் சொல் முதன் முதலாக வருகின்றது.  ‘தத்வ ஞானி’ என்ற சொல் வில்லி பாரதத்தில் வருகின்றது.

Philosoby என்பதற்குச் சமமான சொல்லாக ‘தத்துவ ஞானம்’ என்ற சொல்லைக் கொள்கிறோம். இது நாம் இத்துறையைப் புரிந்துகொள்வதில் சில சிக்கல்களை ஏற்படுத்துகின்றது. ஓர் எடுத்துக் காட்டைப் பார்ப்போம்.   Atom என்பதை ‘அணு’என்று நவீன காலத்தில் மொழிபெயர்க்கிறோம்.  இந்த அணு என்ற சொல் தமிழிலக்கியத்தில் எங்கெங்கு வருகின்றதோ அங்கங்கெல்லாம் Atom என்றே பொருள் கொள்கிறோம். Atom என்ற சொல்லுக்கு அறிவியல் துறையில் உள்ள பொருளில் அணு என்ற சொல் தமிழிலக்கியத்தில் பயன்படுத்தப் படவில்லை.‘அணு’ என்பது மிகச் சிறிய துகள் என்ற பொருளிலேயே தமிழ் இலக்கியத்தில் பயன் படுத்தப்பட்டிருக்கின்றது. இதைப் போலத்தான் ‘தத்துவ ஞானமும்’ ‘Philosophy’.  ஐரோப்பாவில் மறுமலர்ச்சிக்குப் பிறகு Philosophy என்ற புலமைத் துறை பெற்ற இலக்கணங்களை எல்லாம் இங்குத் ‘தத்துவ ஞானம்’  என்னும் புலமைத்துறை பெற வில்லை. Philosophy என்பதைத் ‘தத்துவ ஞானம்’  என்று மொழிபெயர்ப்பது இத்துறையைச் சரியாக விளங்கிக் கொள்வதற்குத் தடையாய் மாறிவிடுகின்றது.

தமிழகத்தில் சுமார் இரண்டாயிரம் அல்லது ஆயிரத்து ஐந்நூறு ஆண்டுகள் உலகத்தைப் பற்றி, வாழ்க்கைப் பிரச்சினைகள் பற்றி, இந்தப் பிரச் சினைகளில் சிக்கிக்கொண்டு மனிதன் படுகின்ற பாடுகள் பற்றி எல்லாம் சிந்தித்திருக்கின்றனர்;  விவாதித்து இருக்கின்றனர். வாழ்க்கைப் பிரச் சினைகள், பாடுகள் ஆகியவற்றிலிருந்து விடுதலை அடைவது வாழும்போது சாத்தியமா அல்லது இறந்த பிறகு சாத்தியமா?  என்று கேட்டால் இறந்த பிறகுதான் கிடைக்கும் என்கின்றனர். அதனை முக்தி என்று சொல்கின்றனர். சில பேர் வாழும் போதே முக்தி அடையலாம் என்று கூறுவர்.

ஒருவன் உயிரோடு இருக்கும்போது முக்தியடைதல் என்பது தன் சக மனிதர்களிடமிருந்து அந்நியப்பட்டிருத்தல்; அதாவது அவனளவிலே முக்தியடைதல் என்பது தான் இருக்கிறது. விடுதலை என்பதை மனிதகுல விடுதலையாகப் பார்க்காமல் தனிமனிதனுக்கான விடுதலையாக இங்கே பார்த்திருக்கின்றனர். மனித குல விடுதலை என்பதற்கு மனித நடவடிக்கைகள் அனைத்தையும் சேர்த்துப் பார்க்க வேண்டும்; வெறும் மனம் அல்லது சிந்தனை சார்ந்த விடுதலை என்பது மட்டுமாகப் பார்க்க முடியாது.  மனிதகுல விடுதலை என்பது மொத்த மனித நடவடிக் கையையும் மாற்றியமைப்பது,விமர்சிப்பது, நடை முறையிலிருக்கின்ற கூறுகளில் மனிதனுக்கு எதிரான கூறுகளை அகற்றிவிட்டு, மனித வாழ்வுக்கு வளம் சேர்க்கிற கூறுகளை இணைப்பது. இவையெல்லாம் சாதாரணமாக நடக்காது. அதற்குப் பெயர்தான் புரட்சி. இந்த மாதிரியான சிந்தனை மரபுகள் இங்குத் தோன்றவில்லை. அப்படி வரவேண்டும் என்று எதிர்பார்க்கவும் முடியாது.  ஏனென்றால் இங்கு ஒரு தனித்துவமான நிலக்கிழமை முறை இருந்தது.

இந்தத் தனித்துவமான, ஐரோப்பிய மாதிரியில் இருந்து விலகின நிலக்கிழமை முறையைத்தான் மார்க்ஸ் ஆசிய பாணி உற்பத்தி முறை என்று சொல்லி விளக்குகிறார்.  இங்கிருந்த நிலக்கிழமை உற்பத்தி முறையில் நிலம் அடிப்படை வாழ்வாதாரமாக இருந்தாலும், நில உரிமை ஐரோப்பாவில் இருந்த மாதிரி இங்கு இல்லை.  அப்போது அங்கிருந்த மாதிரியான உற்பத்தி முறை இங்கு இல்லை என்றாகிறது.  இங்கு இருந்த உற்பத்தி முறை மனிதர்களைத் தொகுதிதொகுதியாகப் பிரித்து வைத்திருந்தது.  இதுதான் சாதி. ஒரு சாதிக்கான உணவு இன்னொரு சாதிக்குக் கிடையாது. ஒரு சாதிக்கான உடை இன்னொரு சாதிக்குக் கிடையாது.  ஒரு சாதிக்கான சிந்தனையும் இன்னொரு சாதிக் கானதாக இருக்க முடியாது.  இப்படி இருக்கும் போது எப்படி ஒரு சிந்தனை, சமூகம் தழுவியதாக மாற முடியும்; சமூக விடுதலையைப் பேச முடியும்?

இங்குத் ‘தத்துவ ஞானம்’ என்று பேசப் பட்டவை எல்லாம் இறையியல் சார்ந்தவையாக இருந்தன;  இறையியலுக்குக் கீழ்ப்பட்டவையாக இருந்தன. அதனால்தான் ஐரோப்பிய அறிஞர்கள் இந்தியச் சிந்தனை மரபை இறையியல் சார்ந்தது என்று சொன்னார்கள்.  கிறித்துவ மதம் சார்ந்த சிந்தனைகளை இறையியல் என்று சொல்வது போல இங்கிருந்த சிந்தனை முறைகள் இருந்தன.  அப்படியென்றால் மதம் எப்படி இருந்தது.  மேலிருந்த இரண்டு,மூன்று சாதிகளைத் தாண்டி இங்கிருந்த மதங்கள் பொதுமக்கள் மதமாக இல்லை.  அது சைவமாக இருந்தாலும் சரி, வைணவமாக இருந் தாலும் சரி,எந்த மதமும் அனைத்துச் சாதி களையும், மக்களையும் உள்ளடக்கிய மதமாக இல்லை.  பார்ப்பனர், வேளாளர், முதலியார் மதமாகத் தாம் அவை இருந்தன. மக்கள் மதமாக அவை இருந்ததற்கான வரலாற்றுச் சான்றுகள் எவையும் இல்லை.  இதனால்தான் எந்தவொரு சிந்தனைமுறையும் சமூகம் தழுவியதாக நிலவ இங்கு வாய்ப்பே இல்லை.  இன்றுவரை இங்கு வாழ்கின்ற மனிதர்களை ஒருங்கிணைப்பதற்கான பொதுத்தன்மை என்ன இருக்கின்றது? தமிழ் மொழியைப் பேசிக்கொண்டிருக்கின்றனர் என்பதைத் தவிர ஒன்றுமில்லை.

இப்படி ஒருங்கிணைக்கப்படாத, கூறுகூறாகப் பிரித்திருக்கின்ற சமூகங்களாக இருப்பவை பழங் குடிச் சமூகங்கள்.  அவை இயற்கைக்கு எதிரான போராட்டத்தில் ஒருங்கிணைந்த சமூகமாகத் திரள முடியாமல் இயற்கைக்குக் கீழ்ப்பட்டுக் கிடக்கும்.  இங்கு ஒரு சமூகத்திற்குள் நாம் சாதி களாகப் பிளவுபட்டுக் கிடக்கிறோம்.  அதனால் ஒருங்கிணைந்த பண்பாடு இல்லை. வெவ்வேறான திருமணமுறைகள், பழக்கவழக்கங்கள், சடங்குகள் இருக்கின்றன. இவற்றை ஒருங்கிணைப்பது மதம் தான்.  கிறித்துவம், இசுலாம் எல்லாம் அப்படிச் செயல்பட்டன. இங்கிருந்த மதங்கள் அப்படிச் செயல்படவில்லை.  எனவே மதங்களும், மதரீதியான சிந்தனைகளும்,உலகம், மனிதன், அவன் படுகின்ற பாடுகள் பற்றிய சிந்தனைகளும் குறிப்பிட்ட சாதி களுக்கே உரியவையாக இருந்தன. தமிழ் மக்கள் அனைவருக்குமான ஒரு சிந்தனை முறை இங்குத் தோன்றவே இல்லை.

இதனை வேறு மாதிரியாகவும் சொல்ல முடியும்.  உபரி உற்பத்தி முறையை அனுபவித்துக் கொண்டிருந்த சாதிகளுக்கு ஓய்வு நேரத்தில் நாட்டியம்,நாடகம், இசை, இலக்கியம் போன்ற இன்பம் தரும் பொழுதுபோக்குகள் போன்றே ‘தத்துவ ஞானமும்’ இங்கு ஒரு பொழுது போக்காகவே இருந்தது. ஒட்டுமொத்த சமூகத்தின் விடுதலையைப் பற்றிச் சிந்திக்கும் ‘தத்துவ ஞானம்’ இங்குத் தோன்றவே இல்லை.  செயற்படவும் இல்லை. அப்படியானதொரு தொடக்கத்தைப் பெரியாரிடம் தான் காண்கிறோம்.

இந்திய மெய்யியல் வரலாற்றில் தமிழர்களின் இடம் என்ன? தமிழர்களின் பங்களிப்பு என்ன?

இந்த விஷயத்தைப் பேசும் முன்னர் இந்திய மெய்யியல் வரலாறு எழுதப்பட்ட வரலாற்றைப் புரிந்துகொள்வது அவசியம்.  அப்போதுதான் தமிழில் உள்ள விவரங்கள் சரியாக ஏன் கவனம் பெறவில்லை என்பதைப் புரிந்துகொள்ள முடியும்.  இந்திய மெய்யியல் வரலாறு எழுதப்படுவதற்கான முயற்சிகள் 18, 19ஆம் நூற்றாண்டுகளில் தொடங்கப் பட்டன.  இம்முயற்சிகளை இந்தியர்கள் தொடங்க வில்லை. 

இந்தியத் துணைக்கண்டத்தை அடிமைப் படுத்திய ஆங்கிலேயர்களுக்கு இங்கு எழுந்த குற்ற வியல், உரிமையியல் தொடர்பான ஆட்சி அலுவல் சிக்கல்களைத் தீர்ப்பதற்கு ஒருங்கிணைந்த சட்ட முறை தேவைப்பட்டது. ஒருங்கிணைந்த சட்ட முறைக்கான அடிப்படை ஏதாவது இருக்கின்றதா,பிளவுபட்டுக் கிடக்கின்ற சமூகத்திற்கு ஏதாவது ஒத்த தன்மை இருக்கின்றதா என்று தேடுகின்றார்கள்.  அப்படிப் பார்க்கும்போது காஷ்மீரிலிருந்து கன்னியா குமரி வரை மனுஸ்மிருதி பொதுவாக ஏற்கப்படுவதைக் கண்டுபிடிக்கிறார்கள். 

மனுஸ்மிருதியைக் கண்டு பிடித்துப் பதிப்பித்து மொழிபெயர்க்கிறார்கள். மனுஸ்மிருதியின் அடிப்படையான நால்வருணக் கோட்பாட்டிற்கு எது நியாயம் வழங்குகிறது என்று பார்க்கும்போது வேதநெறி சிந்தனைகளைக் கண்டடைகிறார்கள்.  இதற்குப் பிறகு நாற்பது, ஐம்பது ஆண்டுகளில் வேதங்கள், உபநிடதங்கள் உள்ளிட்ட முக்கியமான நூல்களை எல்லாம் பதிப்பிக்கின்றார்கள். பதிப்பிக்கும்போதே மொழி பெயர்த்துக் கொள்கின்றார்கள். இதற்காக 1784-இல் ஆசியவியல் கழகத்தை நிறுவுகிறார்கள்.

அப்போதே ஒன்பது இலட்சம் ரூபாய் ஒதுக்குகிறார்கள்.  இந்தக் கழகத்திற்கு மார்க்ஸ் முல்லரை நியமிக்கிறார்கள்.  மார்க்ஸ் முல்லர் கீழைதேயவியல் புனித நூல்கள் என்ற நூல் தொகுதிகளில் வேதங்கள், உபநிடதங்கள் உள்ளிட்டவற்றை ஒழுங்குபடுத்தி மொழிபெயர்த்து வெளியிடுகின்றார். வேதங்களுக்கான வேத-பாஷ் யங்களும் வெளியிடப்படுகின்றன. இவற்றையெல்லாம் தொகுத்துக் கொண்டுதான் மைனி என்பவர் இந்துச் சட்டத் தொகுப்பை உருவாக்குகிறார். இந்தச் சட்டத் தொகுப்பு இன்றுவரைக்கும் நடைமுறையில் இருக்கின்றது.  இந்தச் சட்டத் தொகுப்பின் பின் புலத்தில்தான் இந்திய வரலாறு, இலக்கியம், சிந்தனை, பண்பாடு ஆகியவை பேசப்பட்டன.  இவை எல்லாம் ஆட்சியாளர்களாகிய ஆங்கி லேயர்கள் தங்கள் நலன்களுக்காகச் செய்தவை.

1930-களில் இந்திய மெய்யியல் வரலாற்றை எழுதும் போது எஸ். இராதாகிருஷ்ணன் இந்திய மெய்யியல் வரலாறுபற்றி இந்தியர்கள் எழுதிய நூல்கள் எதுவும் இல்லை எனக் குறைப்பட்டுக் கொள்ளுமளவுக்கு அப்போது நிலைமை இருந்தது.   1950-கள் வரைக்குமேகூட இந்திய மெய்யியல் வரலாற்றைப் பற்றிய இந்தியர்கள் கருத்து எடுபட வில்லை என்பது முக்கியமானது.  இந்தக் குறையைப் போக்கும் பொருட்டு இராதாகிருஷ்ணன் தலை மையில் இந்திய அரசு ஒரு குழுவை அமைத்துக் கீழை, மேலை நாடுகளின் மெய்ப்பொருளியல் வரலாறு என்ற நூலை வெளியிடுகிறார்கள். இந்தப் புத்தகத்தைத் தமிழில் அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகம் வெளியிட்டிருக்கின்றது. இந்திய மெய்யியலுக்கு ஐரோப்பியர்கள் முக்கியத்துவம் தரவில்லை என்பது பற்றியும், வளமான இந்திய மெய்யியல் மரபு பற்றிப் பேச மறுப்பது பற்றியும் அப்போதிருந்த அமைச்சர் அபுல் கலாம் ஆசாத் கேள்விகளை எழுப்புகிறார். அவர் மெய்யியல் வரலாற்றை இந்தியாவிலிருந்து எழுத வேண்டும் என்று கூறினார்.

இந்த நேரத்தில் நம்மவர்கள் இந்தியாவில் இருந்து தொடங்குவது நல்ல விசயம், தமிழ் நாட்டிலிருந்து தொடங்குவதும் அவசியம் என்று சொல்லி இருக்க வேண்டும்.  அப்போது இங்குத் தமிழ் மேன்மை, தனித்தமிழ் என்றெல்லாம் பேசிக் கொண்டிருந்தாலும் வரலாறு, பண்பாடு ஆகியவை பற்றியெல்லாம் உருப்படியான பணிகள் நடக்க வில்லை.  இந்திய மெய்யியல் வரலாற்றைத் தமிழில் இருந்து தொடங்க வேண்டும் என்று சொல்லு வதற்கு ஆளுமையான ஆட்கள் இல்லை. இந்திய மெய்யியல் வரலாற்றைத் தமிழில் இருந்து தொடங்க வேண்டும் என்பதற்கு ஆதாரங்கள் இருக்கின்றனவா என்று பார்த்தோமானால் நிறைய இருக்கின்றன.  அவை ஆய்வுக்குட்படுத்தப்பட்டனவா?  பகுத்தாயப்பட்டனவா?  என்று கேட்டால் இல்லை.  1950-கள் வரைக்குமே இந்த ஆதாரங்கள் பெரிய அளவில் கவனத்தில் கொள்ளப்படவில்லை.  இதைக் கவனத்தில் கொண்டவர் மயிலை சீனி. வேங்கட சாமிதான்.  அவர்தான் பௌத்தமும் தமிழும், சைனமும் தமிழும் என்றெல்லாம் நூல்களை எழுதினார்.  இன்னொரு புறம், திருக்குறள் சைன நூல் என்பதை வலியுறுத்துவதற்காக சைனத் தமிழறிஞர்கள் சைனத் தத்துவங்களைத் தமிழில் தொகுக்கிறார்கள்.  இந்த மாதிரியான வேலை களுக்கெல்லாம் அடிப்படையாகவும், தூண்டு தலாகவும் உ.வே.சாமிநாதய்யர் இருக்கின்றார்.  அவர் சீவகசிந்தாமணிப் பதிப்பிலும், மணிமேகலைப் பதிப்பிலும் சைன, பௌத்த சிந்தனை விவரங்களைத் தொகுத்தளிக்கின்றார். பௌத்தம் பற்றி உ.வே.சா. எழுதிய மணிமேகலை முன்னுரை மிக விரிவானது;  முக்கியமானது. இந்தப் பணிகளை ஓரளவு முன் னெடுத்துச் சென்றவர் அயோத்திதாசப் பண்டிதர்.  ஆனால் போதிய அளவு அவர் கவனம் செலுத்த வில்லை.

இந்தப் பணிகள் தொடர்ந்து மேலெடுத்துச் செல்லப்படவில்லை.  தமிழ்நாட்டில் இந்திய மெய்யியல் வரலாறு பற்றி ஏராளமான குறிப்புகள் இருந்தாலும், அவற்றை இந்திய மெய்யியல் வரலாற்று எழுத்துகளுடன் இணைப்பதற்கு வழிவகைகளை நாம் உண்டாக்கவில்லை.  வடக்கே எழுதியவர்கள் தமிழ் விவரங்களைத் தெரிந்துகொள்ளவில்லை.  ஆனால் தமிழ் மூலாதாரமான சான்றுகளைக் கொண்டுள்ள மொழி என்பது சிலருக்குத் தெரிய வந்தது.  ஏ.எல். பாஷம் அஜிவகர்களைப் பற்றி எழுதும் போது அதற்குத் தேவையான அடிப்படைச் சான்றுகளை எல்லாம் தமிழிலிருந்தே எடுத்துக் கொண்டார்.  அந்த நூல் கூட இன்னும் தமிழில் பெயர்க்கப்படவில்லை.  அஜிவகர்கள் இந்திய மெய்யியல் பிரிவுகளில் முக்கியமானவர்கள்.  அவர் களைப் பற்றி வடமொழியில் அதிக விவரமேதும் இல்லை;  தமிழில்தான் இருக்கின்றது என்கிறார் ஏ.எல். பாஷம்.  தமிழில் இந்திய மெய்யியல் பற்றி விவரங்கள் அதிகமாகவும், தொடர்ச்சியாகவும் காணப்பட்டாலும்கூட அவை சரியாக ஆராயப் படவில்லை;எடுத்துக்கூறப்படவில்லை.

தமிழகத்தைப் பொறுத்த அளவில் மெய்யியல் ஆகட்டும், இறையியல் ஆகட்டும், அவை சார்ந்த குறிப்புகள் மணிமேகலையில் தெளிவாக உள்ளன; அதற்கு முன் ஓரளவு சிலப்பதிகாரத்திலும் உள்ளன.  அவை திருக்குறளிலும் விவாதிக்கப்பட்டுள்ளன.  இந்த நூல்களை எவ்வளவுதான் பின்தள்ளினாலும் கி.பி. ஐந்தாம் நூற்றாண்டுக்கு மேல் பின்தள்ளி வர முடியாது.  இந்த நூல்களில் சொல்லப்படும் சிந்தனை முறையைக் கொண்டு மட்டும் நான் இதைக் கூறவில்லை. அவற்றில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் வாழ்க்கை முறை,நகர அமைப்பு, வாணிக முறை ஆகியவற்றையெல்லாம் பார்த்தால் அவற்றின் காலம் பற்றித் தெளிவு கிடைக்கும்.

இந்த நூல்களின் காலம் கி.பி. ஐந்தாம் நூற்றாண்டுக்கு முன்புதான் என்பதின் முக்கியத் துவம் என்னவென்றால், இந்திய மெய்யியல் பற்றிய எழுத்துப்பதிவு விவரங்களும் கி.பி. ஐந்தாம் நூற்றாண்டிலிருந்துதான் கிடைக்கிறது என்பது ஆகும். கி.பி. ஐந்தாம் நூற்றாண்டுக்கு முன்பு என்ன இருந்தது.  வேதங்களும்,உபநிடதங்களும் இருந்தன.  வேதங்கள், உபநிடதங்கள் ஆகியவற்றின் காலம் பற்றிப் பெரிய பிரச்சினை இருக்கின்றது.  அவற்றின் காலத்தை முடிவு செய்வதில் ஒவ்வொருவரும் வேறுபடுகின்றனர். 

ஒருவர் கி.மு. பதினைந்தாம் நூற்றாண்டு என்பார்.  மற்றவர் கி.மு. பத்தாம் நூற்றாண்டு என்பார்.  இன்னொருவர் கி.மு. ஐந்தாம் நூற்றாண்டு என்பார். ஒத்த கருத்து ஏற்படவில்லை.  இன்னொரு பிரச்சினையும் உண்டு.  அவை என்ன எழுத்தில், என்ன மொழியில் பதிவு செய்யப்பட்டு, பாதுகாக்கப்பட்டன என்று கேட்டால் தெளிவாகப் பதில் இல்லை.  உபநிடதங்களைப்பற்றிப் புத்தர் பேசியதனால் அவை புத்தர் காலத்திற்கு முந்தி இருந்திருக்க வேண்டும் என்று சொல்லுவார்கள்.  புத்தர் பேச்சுகள், உரைகள் ஆகியவற்றைத் தொகுத்ததே புத்தர் இறந்து முந்நூறு அல்லது ஐந்நூறு ஆண்டுகளுக்குப் பின்புதான்.  புத்தர் வாய்மொழிகள் என்று சொல்லப்படுவதிலேயே நம்பகத்தன்மை உறுதியானதாக இல்லை.  புத்தர் பேச்சுகளை எல்லாம் ஒரு சுருக்கெழுத்தர் பதிவு செய்தார் என்பது போன்ற சான்றுகள் ஏதும் இல்லை.

புத்தர் இறந்த பின்பு நூறாண்டுகள் கழித்தே புத்தர் கொள்கைகளை வரையறுக்கப் பௌத்தத் துறவிகள் சங்கத்தைக் கூட்டினார்கள் என்று தெரிய வருகின்றது.  எப்படிப் பார்த்தாலும் கி.பி.க்குப் பின்புதான் புத்தர் போதனைகள் எழுத்துருவம் பெறுகின்றன.  இந்திய வரலாற்றில் வேதங்கள், உபநிடதங்கள்,புத்தர் போதனைகள் உள்ளிட்ட எவையும் கி.பி.க்குப் பின்புதான் எழுத்தில் பதிவு செய்யப்பட்டன என்பது முக்கியமானது.  இதே காலத்தில் எழுதப்பட்ட தமிழ் நூல்கள் நிறையவே இருக்கின்றன.

இதில் இன்னொரு விஷயமும் உண்டு.  வேதாந்தம் பற்றிய குறிப்புகளை வேதங்கள், உபநிடதங்கள் அடுத்து சங்கரர் காலத்தில்தான் காண முடிகிறது. இடையில் பௌத்த நூல்களில் மறுப்பதற்காக வேதாந்தம் எடுத்துப் பேசப்பட்டு இருக்கின்றது.  வேதநெறிபற்றிச் சங்கரருக்கு முன்பு சங்கரரின் ஆசிரியர்கள் பேசியிருக்கின்றார்கள். வேறு யாரும் பேசியதாகத் தெரியவில்லை.  ஏன் மகாபாரதத்தில் பேசப்படவில்லையா என்றால்,மகாபாரதம் கி.பி. ஒன்பது, பத்தாம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்புதான் இறுதியான எழுத்து வடிவம் பெற்றது.  இதற்கான வெளிப்படையான சான்றுகள் மகா பாரதத்திலேயே இருக்கின்றன.  ஆகவே இந்திய மெய்யியலுக்கு இப்போதிருக்கின்ற அமைப்பு, வடிவம் எல்லாம் கி.பி. எட்டாம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்புதான் கிடைத்திருக்கின்றது.  வடமொழி சான்றுகளில் ஒரு தொடர்ச்சி இல்லை என்பது நமக்குத் தெளிவாகத் தெரிகின்றது.

தமிழ் மரபு அப்படி இல்லை.  தமிழ் மரபில் வளர்ச்சியின் தொடர்ச்சியைப் பார்க்க முடிகிறது.  சங்க இலக்கியத்தில் இயற்கையோடு இணைந்த வாழ்க்கைநெறிச் சிந்தனை இருக்கின்றது.  அடுத்து திருக்குறள், சிலப்பதிகாரம் வருகின்றபோது ஊழ், விதி பற்றிய சிந்தனைகளைப் பார்க்க முடிகின்றது. அதற்கடுத்து மணிமேகலை, நீலகேசி ஆகியவற்றில் இந்திய மெய்யியல் மரபு என்று கூறப்படுவதுடன் இணைந்த விவாதப் போக்கு வருகின்றது.  அவை பௌத்த, சைன தத்துவத்தை மிக நுணுக்கமாக, விரிவாக வாத முறையில் எடுத்துக் கூறுகின்றன. 

பௌத்த, சைன தத்துவங்கள் பேசும் இலக்கியங் களைப் படைப்பது,இலக்கியங்களைப் பயில் வதற்கான இலக்கணங்களைப் படைப்பது என்பது போன்ற தொடர் நடவடிக்கைகளைக் காண் கிறோம்.  பெரும்பாலான முக்கியத்துவம் வாய்ந்த தமிழ் நூல்கள் எல்லாம் சைன நூல்களாக இருக் கின்றன. தொல்காப்பியர், திருவள்ளுவர், சீவக சிந்தாமணி ஆசிரியர் திருத்தக்கதேவர், யாப்பருங்கல ஆசிரியர் உள்ளிட்ட பல்வேறு இலக்கண நூல் களை எழுதின ஆசிரியர்கள் ஆகிய பலரும் சைனர்கள்.  இந்த சைன மரபு தொடர்ச்சியைப் பதின்மூன்றாம் நூற்றாண்டு வரை பார்க்கின்றோம்.  நமக்கு மிகப் பெருந்தொகையான நூல்கள் மறைந்துபோன பின்பும் இந்தத் தொடர்ச்சி மிகத் தெளிவாகத் தெரிய வருகின்றது.

மணிமேகலை, நீலகேசி ஆகியவற்றில் ஒரு தருக்க முறையைக் காண்கிறோம்.  இந்த நூல்களில் ‘தத்துவவாதி’ என்று சொல்லமாட்டார்கள்; சமய வாதி என்பார்கள்;  சமயக்கணக்கர் என்பார்கள்.  இந்த நூல்களில் தருக்கம் செய்யும் மனிதர்களைக் காண்கிறோம்.  தருக்கம் செய்யும் இடங்களாகப் பட்டிமண்டபங்கள் இருக்கின்றன.  இந்த நூல்களின் விவரங்கள் எல்லாம் வடமொழியில் பதிவாகியுள்ள விவரங்களுடன் ஒத்துப் போகின்றன. இந்த விவாத / தருக்க முறை புலமை சார்ந்ததாகக் காணப்படு கின்றது.

தருக்க / விவாத முறையைத் தொகுத்து ஒழுங்கு படுத்தியவர்கள் யாரென்று பார்த்தால் தமிழர் களாக இருப்பதைக் காண்கிறோம்.  இந்தியத் தருக்க முறை விரிவாக, நுணுக்கமாகத் தொகுத்துத் தரும் ‘நியாயப்பிந்து’  நூலின் ஆசிரியர் தர்மகீர்த்தி.  அவர் தமிழர்.  காஞ்சிபுரம் நகரைச் சார்ந்தவர்.  இதன் மூலம் தருக்க முறை தமிழகத்தில் உருவாகி, இந்தியா முழுவதும் பரவி இருக்கின்றது என்பது தெரிகின்றது.  பௌத்த, சைன சிந்தனைகள் தமிழகத்தில் வளர்ச்சியடைந்த போது பாலி, மகதி, வடமொழி ஆகியவற்றில் பலர் நூல்களை இயற்றி இருக்கின்றார்கள்.  இதைப் பற்றிய விவரங்களை மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி தன் நூல்களில் பதிவு செய்திருக்கின்றார்.  இப்படி பாலி,மகதி, வட மொழி ஆகியவற்றில் நூல் இயற்றியவர்கள் காஞ்சி புரம்,திருப்பாதிரிப் புலியூர் (கடலூர்) முதலான நகரங்களைச் சார்ந்தவர். தமிழகத்தைச் சேர்ந்த புத்ததத்தர் இன்று இலங்கையில் இருக்கின்ற தேரவாத பௌத்தத்திற்கு அடிப்படை நூல்களை இயற்றியவர்.  இதைப் போன்றே சீன,ஜப்பான் ஆகிய நாடுகளில் பௌத்த மதத்தைப் பரப்பியவர் காஞ்சிபுரத்தைச் சார்ந்த இளவரசர் என்ற தொல் மரபுக்கதை இருக்கின்றது.  யுவான் சுவாங், இட் சிங் போன்ற சீனப் பயணிகளும் புனித நூல்களைத் தேடித் தமிழகத்திற்கு வந்த செய்திகளையும் அறிகின்றோம்.  இந்தப் பயணிகளின் குறிப்புகள் நம் வரலாற்றை எழுதுவதற்கான சான்றுகளாகவும் இருக்கின்றன. இவையெல்லாம் இங்கு ஒரு வளமான சிந்தனை மரபு, கல்விப்புலம் இருந்ததைத் தெளிவாகக் காட்டுகின்றன.

இந்தக் கல்விப் புலத்தின் வெளிப்பாடுகளாக மணிமேகலை, நீலகேசி, பின்பு சிவஞான சித்தியார் பரபக்கம் ஆகியவற்றைக் காணமுடிகிறது. இவற்றில் இந்தியச் சிந்தனை மரபுகள், சமயங்கள் தொகையாகப் பதிவு செய்யப்பட்டிருக்கின்றன.  இவற்றில் முறையே பத்து, ஆறு, பதினான்கு சிந்தனை மரபுகள் / சமயங்கள் பதியப்பட்டிருக்கின்றன.  இப்படிப் பெருந்தொகை யான பதிவை வடமொழியில் சர்வதரிசன சங்கிரகம் என்ற நூலில்தான் காண்கிறோம்.  இந்த நூல் விஜய நகர அரசை நிறுவிய புக்கர்,ஹரிகரர் மன்னர் களுடன் தொடர்புடைய வித்யாரண்யர் எனப்படும் மாதவரால் இயற்றப்பட்டது.  ஆகவே இந்நூலின் காலம் கி.பி. பதினான்காம் நுற்றாண்டு என்பது தெளிவாகத் தெரிகின்றது.  இந்த நூலையே இந்திய மெய்யியல் வரலாறு எழுதும் பெரும்பாலான

அறிஞர்கள் அடிப்படையாகக் கொள்கின்றனர்.  சர்வ தரிசன சங்கிரகத்தை விடத் தெளிவாக, நுணுக்கமான விவரங்கள் வெகுகாலத்திற்கு முன்பே தமிழ் நூல் களில் பதிவு செய்யப்பட்டிருக்கின்றன.  அவை யெல்லாம் இராதாகிருஷ்ணன், தாஸ்குப்தா, தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா போன்ற அறிஞர் களின் கவனத்திற்குக் கொண்டு சேர்க்கப்படவில்லை.  இதற்கெல்லாம் தமிழ் மேன்மை பேசிய புலமை மரபுதான் காரணம்.

தருக்கத்தின் பிற்கால வளர்ச்சி என்னவாக இருந்தது?

இங்குத் தருக்கம் முறையாக வளர்ச்சி அடைந் திருந்தால் ஐரோப்பிய மறுமலர்ச்சி நிலை போன்ற ஒரு நிலையை நாம் எட்டியிருப்போம்.  தருக்கம் வளர்ச்சி அடையவில்லை;  வளர்ச்சி அடையவும் விடவில்லை. தருக்கவாதிகளை வேதநெறியாளர்கள் எவ்வாறு இழிவுபடுத்தினார்கள்; ஒடுக்கினார்கள் என்பதைப் பற்றியெல்லாம் சட்டோபாத்யாயா எழுதியுள்ளார். இங்குத் தருக்க முறைகூட சமயம் சார்ந்த விசயங்களை விவாதிப்பதற்குத் தானே தவிர, சமயத்திலிருந்து விடுபட்ட விஷயங்களை விவாதிப்பதற்கு அல்ல.

மாணிக்கவாசகர் படித்து, தருக்கம் செய் கிறவர்களுடன் சேரக் கூடாது;  விலகி இருக்க வேண்டும் என்று விரும்புகிறார்.  தருக்கம் செய்தால், படித்தால் சந்தேகம் வரும், சந்தேகம் வந்தால் கடவுள் மீதான முழு நம்பிக்கையில் குறைவு ஏற்படும் என்று மாணிக்கவாசகர் கருதுகின்றார்.  வடமொழி வேதநெறியாளர்கள் போன்றே இங்கும் தருக்கம் அருவருப்பாகப் பார்க்கப்பட்டது;  கடவுள் நம்பிக்கைக்கு விரோதமானதாகப் பார்க்கப்பட்டது.

இதன் விளைவாக, மணிமேகலை, நீலகேசி ஆகியவற்றில் காணப்பட்டதைப் போன்ற வளர்ச்சி யடைந்த தருக்கத்தைப் பிற்காலங்களில் காண முடியவில்லை. பிற்காலத்தில் சிவஞான சித்தியார் பரபக்கம் பிற மதங்களை மறுத்துப் பேசுகிறது.  ஆனால் சிவஞான சித்தியாரில் உள்ளதைத் தருக்கம் என்று சொல்வது சற்று சிரமமானது.  ஏனென்றால் சித்தியார் தனக்கு எதிரான கொள்கைகளை அதுவே கட்டுரைத்து மறுக்கின்றது.  அப்படிப் பிற கொள்கைகளைக் கட்டுரைக்கும்போது தனக்கு வசதியாக இருக்கும்படியே கட்டுரைக்கின்றது.  மணிமேகலையிலும், நீலகேசியிலும் உள்ள தெளிவு,நுணுக்கம் சித்தியாரில் இல்லை.  ஓர் உதாரணம்.  அஜீவகர்களைச் சித்தியார் சமணர்களுடன் சேர்த்துக் குழப்புகிறது.  சமணம் பற்றிக் கூடத் தெளிவில்லை. அக்காலத்தில் தருக்கம் எதார்த்தமான நடைமுறையில் இங்கு இல்லை என்பது நமக்குத் தெரிகின்றது.

முன்பே கூறியபடி தருக்கம் இறையியல் சார்ந்த தாகவே இருந்தது. தருக்கத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு அறிவியலை நோக்கி நாம் முன்னேற வில்லை.  தருக்கம் இங்கு நம்பிக்கையை வலியுறுத்தி யதே தவிர,ஆராய்ச்சியை வலியுறுத்தவில்லை. அதனால் இந்தியாவின் சிறந்த தருக்கவாதியான தர்மகீர்த்தி தமிழர் என்று நாம் பெருமைப்பட்டுக் கொண்டாலும், அதே நேரத்தில் தருக்க வளர்ச்சியின் வரலாற்றுப் பயனைத் தமிழர்கள் அடையவில்லை என்பதும் உண்மை.

தருக்கத்தை மறுத்த பக்தி இயக்கம் எதனை முன்வைத்தது?

‘பக்தி இயக்கம்’ என்பது இருபதாம் நூற்றாண்டில் தமிழ் இலக்கிய வரலாறு எழுதியவர்கள் வைத்த பெயர்.  அதனை ஓர் இயக்கமாக நாம் பார்க்க முடியாது.  அது சிவன் அல்லது திருமாலைப் போற்றிப் பரவிய இசைப்பாடல் மரபு மட்டுமே.  இந்த இசைப்பாடல் மரபை ஓர் இயக்கமாக, அதாவது ஒரு‘movement’  ஆகக் கருதமுடியாது.  இந்த இசைப் பாடல் மரபு நம்பிக்கையை வலி யுறுத்தியது;  உணர்ச்சிமயமான பரவச நிலையை உருவாக்கியது.

இந்த இசைப்பாடல் மரபின் தொடக்க காலம் மணிமேகலை, நீலகேசி ஆகியவற்றின் காலம்.  மணி மேகலை, நீலகேசி ஆகியவற்றில் ஒரு வளர்ச்சி யடைந்த தருக்கமுறையைப் பார்க்கிறோம்.  இந்தக் கேள்வி கேட்கும் தருக்கமுறையை மறுத்து நம்பிக் கையை முன்வைக்கிறது.  வேறு மாதிரியாகச் சொன்னால் மக்கள் தன்னிலை ஆட்களாக இல்லாமல்,உணர்ச்சிப் பிரவாக நிலையில் பிறருடைய பேச்சுகளுக்குக் கீழ்ப்படும் தன்னிலை இழந்த ஆட்களாக மாறுகிறார்கள்.  தன்னிலை இழந்த உணர்ச்சிப் பிரவாக நிலையை உருவாக்கு வதற்கு இசைப்பாடல் முக்கியமாகப் பங்கு ஆற்று கின்றது.  பரவசப்பட்ட மனிதர்களை உருவாக்கு கின்றது.

பரவசப்பட்ட மனிதர்கள் தமக்கு முன்னால் இருக்கும் மனிதர்கள் கூறுவதையெல்லாம் நம்பினார்கள்; அவர்களைத் தெய்வப் பிறவி களாகக் கருதினார்கள். உதாரணமாக, திருஞான சம்பந்தர் தான் அம்மையின் முலைப்பால் அருந்தி யதால் ஞானசம்பந்தன் என்று பெயர் பெற்றதாகக் கூறுகிறார். இந்தக் காலத்திற்கு முன் ஒரு மனிதரைப் பற்றிய அதீதக் கதைகளைப் பிறர் கூறக் கேட்கிறோம்.  இங்குக் கதையோடு சம்பந்தமுடைய மனிதரே கூறுகின்றார். இதைப் பற்றி வெள்ளைவாரணர் ஐயாவிடம் கேட்டேன். ஆமாம் தம்பி இதிலெல்லாம் ஏதோ பிரச்சினை இருக்கு”  என்று அவர் கூறினார். ஆழ்வார்கள், நாயன்மார்கள் பாடல்களுக்கு வேதநெறிதான் அடிப்படை. 

அவர்கள் பல்லாயிரம் முறை வேதங்களைப் போற்றுகிறார்கள்.  நால்வருணக் கோட்பாட்டைப் போற்றுகிறார்கள்.  இதைப் பற்றியெல்லாம் “தேவார ஒளிநெறி”  என்னும் நூலில் செங்கல்வராயப் பிள்ளை தெளிவாகக் கூறியுள்ளார்.  இப்படி இருக்கும்போது நமக்கு அடிப்படையான கேள்வியொன்று எழுகிறது.  இந்த இசைப் பாடல் மரபு தமிழர்களைச் சைவர் களாக, வைணவர்களாக ஒன்றுதிரட்டியதா?  இல்லை என்னும்போது எப்படி அதை ஓர் இயக்கமாகக் கருத முடியும்.  இயக்கம் என்பது முரண்பாடு களைக் களைந்து ஒற்றுமையை உருவாக்குவது.  புதிய நிலைமைகளை உருவாக்குவது.

இந்த இசைப் பாடல் மரபு பற்றிச் சரியான புரிதலுக்குத் தேவையான ஆய்வுகளைச் செய்த வர்கள் ஸ்பென்சர் முதலான சில வெளிநாட்டவர்கள். ஆழ்வார்கள், நாயன்மார்கள் பாடிய தலங்களை எல்லாம் காட்டும் ஒரு வரைபடம் தயாரித்தனர்.  அப்படிப் பார்க்கும்போது இந்த ஊர்கள் எல்லாம் நன்செய் ஊர்கள்; அதிக நெல் விளைச்சல் தருபவை.  இப்போது ஒரு விசயம் தெளிவாகிறது. உபரி உற்பத்தி கிடைக்கும் பகுதிகளில் இருந்த கோயில் தலங்களைப் புனிதப்படுத்தவும், வலுவாக்கவுமே இந்த இசைப் பாடல் மரபு நடைபெற்றிருக்கிறது.  நன்செய் நிலங்கள் எல்லாம் கோயில்களுடன் இணைக்கப்பட்டிருந்தன என்ற செய்தியும் முக்கிய மானது.  இன்னொரு வகையில் கோயில்கள் நிர்வாகத் தலங்களாகவும், நியாயத் தலங்களாகவும் விளங்கின என்பதும் முக்கியமானது.  தமிழ் நாட்டில் வேளாண் வளர்ச்சியின் போது கிடைத்த உபரியைப் பகிர்ந்து கொண்ட வர்க்கங்களின் / சாதிகளின் இலக்கிய நடவடிக்கையே பக்தி இசைப் பாடல் மரபு.

பக்தி இசைப் பாடல் மரபை அடிப்படையாகக் கொண்டெழுந்த விசிஷ்டாத்வைதம், சைவசித்தாந்தம் ஆகியவை தமிழ்ச் சமூகத்தில் எவ்வாறு செயல் பட்டன?

இராமானுசர் ஆழ்வார்கள் பாடல்களைக் கொண்டே விசிஷ்டாத்வைதத்தை உருவாக்கினார்.  இராமானுசர் பற்றிய மரபுக் கதைகளிலிருந்து நமக்கு ஒரு விசயம் தெரிய வருகிறது. அவர் சாதி, வருண முறையை எதிர்த்ததாகவும்,அதனால் சோழப் பேரரசின் சினத்திற்காளாகி கர்நாடகத்திற்கு ஓடி விட்டதாகவும் அந்தக் கதை சொல்லுகிறது.  தமிழக வரலாற்றில் முதன்முதலாக சாதி கடந்த மதரீதியான ஒருங்கிணைப்பு ஏற்படுத்த இராமானுசர் முயன்று உள்ளார் என்று தெரிய வருகிறது.  இராமானுசரைத்தொடர்ந்து சைவத்திலிருந்து சாதிப் படிநிலையை எதிர்த்து வீர சைவம் கிளைத்து எழுகிறது.

இந்தியாவிலேயே சாதி கடந்த மதம் சார்ந்த மக்களை ஒருங்கிணைக்க முயன்ற முதல் மனிதராக இராமானுசர் திகழ்கின்றார்.  இராமானுசர், வீர சைவத்தை நிறுவிய வசவர் பற்றிய கதைகளெல்லாம் நமக்கு ஒரு விஷயத்தைக் காட்டுகின்றன.  அப்போது சாதி கடந்த ஒருங்கிணைப்பை வன்மையாக எதிர்த்த அரசுகள் இருந்திருக்கின்றன; ஆளுங் குழுக்கள் இருந்திருக்கின்றன.  அரசுகளும், ஆளும் குழுக்களும் அவற்றை வன்முறையில் ஒடுக்கியிருக்கின்றன.  அதனால் சாதி, வருண முறையை எதிர்த்த சித்தாந்தங்கள் சமரசம் செய்து கொண்டன. தமிழ் நாட்டில் நடந்த குகை இடி கலகங்கள் கூட இதையே நமக்குச் சொல்கின்றன.   குகைகள் சைவ சூத்திரர்களின் சமயம் சார்ந்த இடங்கள் ஆகும்.  விசிஷ்டாத்வைதம் உருவான இருநூறு ஆண்டு களுக்குப் பின்புதான் சைவ சித்தாந்தம் உருவா கின்றது.  சைவ சித்தாந்தம் பார்ப்பனர்களுக்குக் கிடைத்த சமயத் தலைமை சூத்திரர்களான வேளாளர் களுக்கு வேண்டுமென்று கோருகின்றது.  இந்தப் பின்னணியில் சைவ, வைணவ நடைமுறைகளில் உள்ள சாதி, வருண நெகிழ்ச்சியைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும்.

விசிஷ்டாத்வைதம், சைவ சித்தாந்தம் இவ்வாறு எதிர்ப்புக்கு ஆளான போது,அவர்கள் சில சமரசம் செய்துகொள்ள வேண்டி வந்தது.  அவர்கள் சொன்னார்கள்  நாங்கள் பேசுவதும் வேதாந்தம் தான்.  சைவ சித்தாந்திகள் தாங்கள் சொல்வதே சுத்த வேதாந்தம் என்று சொன்னார்கள்.  அதனால் இக்காலத்தில் வேதாந்தம் பற்றித் தமிழில் ஏராள மான நூல்கள் வெளிவந்தன. கீதை மொழிபெயர்க்கப் பட்டது.  ரிபுகீதை என்ற வேதாந்த நூல் 18-ஆம் நூற்றாண்டு வரை அதிகமான தமிழ் மாணவர் களால் பயிலப்பட்டது. கைவல்ய நவநீதம் சங்கர வேதாந்தத்திற்குப் பொழிவான மொழிபெயர்ப்பு. மறைமலையடிகள் வேதாந்தம் எங்கள் சொத்து என்றார்.  பார்ப்பனர்கள் சைவ சித்தாந்தத்தைச் சூத்திர வேதாந்தம் என்றார்கள்.

இந்திய மெய்யியல் மரபுகளின் மையப் போக்கு களிலிருந்து விலகி நிற்கின்ற தமிழ்ச் சித்தர்கள் பற்றிக் கூறுங்கள்?

சித்தர்கள் தமிழ்ப் புலமை மரபில் அண்மைக் காலம் வரை ஏற்றுக்கொள்ளப்படவில்லை.  தமிழ் மக்கள் மரபில்தான் சித்தர்கள் பற்றிய செய்திகள் இருக்கின்றன.  சித்தர் பாடல்களுக்கு நல்ல பதிப்புகள் எவையும் இல்லை.  சித்தர்கள் பற்றிய பேச்சே இன்றைக்கும் நாட்டுப்புறக் கதைகள் போலத்தான் இருக்கின்றது.

சித்தர்கள் பாடல்கள் சமயத்திற்கு எதிரானதாக இருக்கின்றது.  சாதிக்கு எதிரானதாக இருக்கின்றது.  சமூக அவலங்கள் பற்றிய பேச்சாக இருக்கின்றது. நிறுவனமயப்பட்ட சமயங்கள், கொள்கைகள் போன்று சித்தர்கள் தம்மை நிறுவனமயப்படுத்திக் கொள்ளவில்லை.  சித்தர்கள் பலர் ஒன்றுசேர்ந்து வேலைகள் செய்ததாகச் செய்திகள் இல்லை.   சித்தர்கள் இன்னார் என்று இன்று வரை நம்மால் வரையறுக்க முடியவில்லை.  சித்தர்களுடைய கொள் கைகளுக்கு இந்திய மெய்யியல் போக்குகளுக்கு உள்ள, குறிப்பாகத் தாந்திரிகத்திற்கும், சாங்கியத் திற்கும் உள்ள தொடர்பு பற்றியெல்லாம் பேசு வதற்கு நமக்குப் போதுமான ஆய்வுகள் இன்னும் செய்யப்படவில்லை; பாடல்கள் ஒழுங்குபடுத்தப் படவில்லை.  இவையெல்லாம் செய்தால் பேச முடியும்.  அதற்கு முன் சொல்லப்படுவதெல்லாம் வெறும் அபிப்பிராயங்களாக மட்டுமே இருக்கும்.

மையப் போக்கிற்கு முற்றிலும் எதிரான பூத வாதிகள் / உலகாயதர்கள் தமிழ் மரபில் எவ்வாறு சொல்லப்பட்டிருக்கிறார்கள்?

பூதவாதிகள் / உலகாயதர்கள் எழுதிய நூல்கள் தமிழிலும் இல்லை.  இவர்கள் பற்றிய முதல் குறிப்பு மணிமேகலையில் கிடைக்கிறது.  அடுத்து நீல கேசியிலும் வருகின்றது.  உலகாயதர்கள் பற்றித் தமிழ் மரபில் ஒரு விஷயம் தெளிவாகச் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது.  கடவுள் பேரில் மக்களை மோசடி செய்தவர்களைத் தாக்குவதற்கு, தோலுரித்துக் காட்டு வதற்கு பூதவாதிகள் / உலகாயதர்கள் கடவுளையே மறுத்தார்கள்.  அவர்கள் பெரும்பாலும் திதி சடங்கைக் கிண்டல் செய்தார்கள்.  கடவுள் இருக்கிறது என்று சொல்பவர்கள் ஏராளமாகப் பொய் சொல்லு கிறார்கள் என்பதைக் காட்டினார்கள்.  கடவுள் இருக்கிறது என்பதையும் மெய்ப்பிக்க முடியாது என்று தெளிவாகச் சொல்லியிருக்கிறார்கள்.  கடவுள் இருக்கிறது என்று சொல்லிக்கொண்டு பார்ப் பனர்கள் செய்யும் மோசடிகளைத் தோலுரித்துக் காட்டினார்கள்.

ஆனால் கடவுள் பற்றிய கருத்து உலகளாவி யதாக இருக்கின்றது.  பழங்குடி மக்களிடமும் கடவுள் உண்டு.  ஆனால் நிறுவனமயப்பட்ட கடவுள்கள் போன்று இல்லை.  அந்தக் கடவுள்கள் பழங்குடி மக்களுடன் வாழ்ந்தும்,இணைந்து போராடியும், அவர்களுக்கு உதவும் பண்பு கொண்டவை.  இன்னும் கூடத் தமிழக மக்களிடம் குலதெய்வ வழிபாடே மேலோங்கி இருக்கிறது.

தமிழக மக்கள் தம் வேண்டுதல்களைக் குல தெய்வங்களிடம்தான் கேட்பார்கள்.  அதற்கப்புறம் அம்மன்கள்; அதற்கப்புறம் முருகன். தமிழ்நாட்டின் பெருந்தெய்வங்களான சிவன், விஷ்ணு கோயில் களில் தம் வேண்டுதல்களைக் கேட்க மாட்டார்கள்.  இப்போது திருப்பதிக்குச் சென்று வேண்டும் பழக்கம் இங்கு உண்டு.  இது அந்தக் காலத்தில் இருந்ததா என்று தெரியவில்லை.

இதை ஏன் சொல்கிறேன் என்றால், தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா பண்டைய இந்தியாவில் உலகாயதம் என்பது தொல்-தாந்திரிகம்தான் என்று கூறியுள்ளார்.  இன்றும் கூட இவ்வுலக வாழ்வு  நலன் சார்ந்த சடங்குகள்,நடைமுறைகள் குல தெய்வ வழிபாட்டில்தான் இருக்கின்றன.  அங்கு தான் கள், மாமிசம், ஆண்-பெண் இன்ப நுகர்வு எல்லாம் ஏற்கப்படுகின்றன.  ஒரு மெய்யியல் முறை யாக இல்லையென்றாலும் தமிழக மக்களிடையே இவ்வுலகு சார்ந்த சிந்தனை குலதெய்வ வழிபாட்டில் வலிமையாக இடம்பெறுகிறது.  சிவஞான சித்தியார் 26ஆம் பாட்டில் உலகாயதத்தையும்,வாமத் தந்திரியையும் இணைத்துப் பார்க்கிறார் அருள் நந்தி சிவாச்சாரியார். இந்தப் பழங்குடிச் சிந்தனை களை உள்வாங்கிக் கொண்டதுதான் சாங்கியம். உலகாயதர்கள், சாங்கியர்கள் அமைப்பாகச் செயல்பட்டதாக எங்கும் செய்திகள் இல்லை.  கடவுள் மறுப்பு என்னும் விஷயத்தை முதன்முதலாக அமைப்புரீதியாக மக்களிடையே எடுத்துச் சென்றவர் பெரியார் மட்டுமே